بررسى كلى تاريخ بشر نشان مى دهد كه همواره پرسش هاى اصلى انسان سه محور اساسى را شامل مى شده است: خدا, انسان و جهان. اگر چه به نظر مى رسد اولين پرسش ها در بابِ انسان مطرح شده باشند, چرا كه او ابتدا به حكم قوه عقل به بديهى ترين امور يعنى حضور خويش پى مى برد.
پژوهش حاضر در پى يافتن يكى از پاسخ هايى است كه به آن پرسش ها داده شده است. انديشه هاى امام خمينى درباره انسان موضوع اصلى اين مقاله را تشكيل مى دهد, هر چند ناگزير هستيم به هنگام طرحِ رابطه وجوديِ انسان با خدا از خداشناسيِ ايشان و به ضرورتِ وجودِ بحث جايگاه وجوديِ انسان در عالم هستى از ديدگاه هاى جهان شناسى معظم له سخن بگوييم. منظور از انسان شناسى رشته اى پژوهشى است كه چارچوبى كلى از وجود انسان, اركان و اجزاء هستى او, قوا و استعدادهايش, جايگاه او در سلسله مراتبِ موجودات, ارتباطش با خداوند و جهان و… به دست مى دهد.
پژوهش براى يافتن پـاسخ موضوعات يـادشده از راه هـاى گوناگونى ممكن است:
1. روش تجربى 2. روش شهودى 3. روش تعقلى 4. روش نقلى.
هريك از اين شيوه ها باعث پديد آمدن انسان شناسى هايِ متفاوتى شده اند. انسان شناسى هاى تجربى, عرفانى, فلسفى و دينى گستره اين دانش را نمايان مى سازند. انسان شناسيِ امام خمينى نقطه برخورد روش عرفانى, فلسفى و دينى است, در اين ميان زيربناى همه محصولات فكرى ايشان قرآن مى باشد. از اين رو بايد گفت انسان شناسى ايشان برپايه قرآن, برگرفته از شهود و مؤيّد به عقل است.
ييادكردنى است كه در سراسر اين مقاله تنها به ديدگاه هايى پرداخته شده كه قرآنى مى باشند. بنابراين بسيارى از نكات ظريف و دقيق و ابعاد ديگر انسان شناسى امام كه بيشتر به انسان شناسى عرفانى ايشان مربوط مى شود جايى را براى طرح در نوشته حاضر نيافته اند, اما بايد گفت آنچه اينجا مطرح شده است مى تواند خطوط اصلى نظرگاه هاى امام را در باب انسان پيش رو نهد.

رهايى از سرگشتگى و سرگردانى كه ويژگى مهم انسان جديد است از راه شناساندن تصويرى درست و كامل از وجود او ميسر مى گردد; بهره مندى از جهان طبيعت در صورتى كه انسان بداند براى چه آفريده شده است و چه چيزهايى و چگونه براى سعادت او مفيدند, به نحو كامل صورت مى پذيرد. نظام هاى سياسى و اجتماعى ارزش و قداست مى يابند تا بتوانند نيازهاى اساسى و الهى انسان را برآورده سازند و در صورت نداشتن يك انسان شناسى معتبر, اركان جامعه فرو خواهد ريخت.
همه معارف بشرى آنجا كه مربوط به انسان هستند اعتبارِ خود را از طرز نگرش انسان به خودش دريافت مى كنند, پذيرش طبيعت و سرشتِ مشترك برايِ انسان باعث مى شود كه اولاً او معرفت درباره خود را به سطح ديگر دانش ها درباره طبيعت, حيوانات و اشياء پايين نياورد, و ثانياً همواره در پى شناخت قوانين حاكم بر آن سرشت واحد برآيد. افزون بر اينكه وفاق, اتحاد و همبستگيِ نوع انسان در گرو يافتن همين مشتركات فطرى است.
انسان شناسى همچنين آن گاه كه درباره سير و حركت به سوى كمال بحث مى كند و زندگى جهان پس ازمرگ را با حيات دنيوى در ارتباطى تنگاتنگ قرار مى دهد, باعث مى شود انسان براى خويش ارزشى بسيار بالاتر و والاتر از ماندن در عالم ماده و غرق شدن در آن ببيند, و از همه مهم تر اينكه شناخت خداوند از گذرگاه شناختِ انسان مى گذرد. اگر بر همه اينها اين نكته را اضافه كنيم كه انسانِ امروز در قياس با انسانِ قبل از دوره رنسانس, همواره از شناخت خويش ـ به دليل سربرآوردن انبوهى از دانش ها درباره انسان كه حاوى نظرات ضد و نقيضى با يكديگرند ـ محجوب شده است, مى توان نتيجه گرفت كه پرداختن به انسان شناسى دينى و مبتنى بر قرآن اساسى ترين وظيفه هر انسانِ مسلمان, آگاه و هوشمند است. و دقيقاً به همين دلايل بوده است كه امام خمينى بيشتر همّ خود را صرف اين مهم كرد.
اينك در ضمن ده فصل به بررسى ديدگاه هاى انسان شناختيِ قرآنى ايشان مى نشينيم, فصل هاى يادشده عبارتند از:
1. سيماى انسان در قصه آدم 2. حقيقت فطرت 3. فرآيند تحقق انسانيت و حيوانيت 4. انسان, امانتدار خداوند 5. جايگاه انسان در نظام آفرينش 6. نفس انسان 7. سعادت و شقاوت انسان 8. شاكله انسان 9. فراموشى خدا, فراموشى خويشتن انسانى 10. ارتباط انسان و جهان.

داستان آدم(ع) سرشار از رمز و رازهايى است كه گشودن آن رازها در پى ريزى انسان شناسى مبتنى بر قرآن سهم بسزايى دارد و با بررسى دقيق آن مى توان به پرسش هاى مهم انسان درباره خويش پاسخ مناسب داد. امام خمينى با عنايت به اين مسأله در پى تأويل و تفسير آيات مربوط به آدم(ع) با روش عرفانى برآمدند كه اينك به مهم ترين ديدگاه هاى ايشان اشاره مى كنيم.

خداوند در ازل اراده كرد تا ابواب بركت خود را بر نشأه دنيا و عالم طبيعت بگشايد, و اين امر تحقق نمى يافت مگر از طريق خروج آدم(ع) از بهشت قرب و ورود به عالم طبيعت.
(اراده ازليه تعلق گرفت كه بساط رحمت و نعمت را در اين نشأه بسط دهد و فتح ابواب خيرات و بركات نمايد… و اين در سنت الله حاصل نمى شد, مگر با توجه آدم به طبيعت و خروج آن از محو به صحو و خارج شدن از بهشت لقا و جذبه الهيه كه اصل همه خطيئات است.)1
اما خروج از بهشت نياز به مقدماتى داشت; اين مقدمات عبارت بودند از قواى درونى انسان, و شيطان به عنوان نيرويى بيرونى, تا بر او مسلط شوند و توجه آدم را به عالم طبيعت برانگيزانند.
(پس بر او مسلط فرمود قواى داخليه و شيطان خارجى را كه او را دعوت به اين شجره كنند.)2
آدم(ع) پيش از اينكه از بهشت خارج گردد به واسطه همان دعوت به طبيعت, حقيقتاً از بهشت, اما در بهشت تبعيد شده بود, يعنى پيش از آن كه خطيئه اى از او سرزند, تمامى مقدمات ورودش به عالم طبيعت فراهم آمده بود, و در حقيقت هيچ راه ديگرى براى او غير از توجه به شجره ممنوعه وجود نداشت.
(او را قبل التنزل تبعيد كردند, و به توجه به طبيعت دعوت نمودند, تا آن كه وارد حجب ظلمانيه گردد.)3
از نظر امام خمينى خطيئه آدم(ع) داراى دو مرتبه بود:
(اول مرتبه آن, توجه به كثرات اسمائيه, و آخر مظهر آن, اكل از شجره منهيّه است.)4
از اين رو او بر اثر كمترين توجه و عنايت دچار گناهى شد كه به اخراجش از بهشت انجاميد. در واقع تنزل از مقام قرب در دو مرحله صورت گرفت; مرحله اول, توجه به كثرات بود و مرحله دوم كه همان ظهور و تحقق خارجى هبوط مى باشد, پس از خوردن از شجره به وقوع پيوست.
هبوط به زمين و تنزل از مقام قرب از اين منظر نه تنها باعث گرديد تا انسان در قوس صعود بيفتد و به كمال نائل آيد, بلكه سبب ايجاد فيض و رحمت در عالم هستى هم گرديد.
(واگر به آن جذبه الهيه حضرت آدم مى ماند و وارد در ملك نمى شد, اين همه بساط رحمت در دنيا و آخرت بسط پيدا نمى كرد.)5
و در جايى ديگر مى نويسد:
(آدم(ع) اگر در تحت جذبه غيبيه مانده بود و در آن حال فنا و بى خبرى كه بهشت دنيا به آن معبر است باقى مى ماند, از تعمير عالم و كسب كمالات ملكيه آثارى نبود. پس به واسطه تسلط شيطان بر او, توجه به كثرات حاصل شد و از درخت گندم كه صورت دنيا در عالم جنت است تناول نمود, پس از آن توجه, باب كثرت مفتوح و راه كمال و استكمال بلكه كمال (جلا) و (استجلا) باز شد.)6
حتى اگر در بهشت مى ماند و به طبيعت توجه نمى كرد از تمامى استعدادهاى انسانى خود دور مى ماند و زمينه اى براى به فعليت رسيدن آدميت او به وجود نمى آمد. بنابراين ايشان بر اين باور است كه:
(اگر به آن جذبه باقى مى ماند از آدميت ساقط مى شد.)7
ازاين فقره چنين بر مى آيد كه اساساً آدم(ع) از همان ابتدا براى زندگى در زمين آفريده شده بود و تماميت يافتن او با هبوط در زمين ممكن مى گشت. خوردن از شجره ممنوعه بر اساس اين ديدگاه, نه تنها خطا به شمار نمى آيد, بلكه چون كارى است در جهت تحقق آن برنامه اصلى و از پيش تعيين شده, بايسته است و اولين اقدام آگاهانه اوست براى متكامل ساختنِ انسانيت اش و انجام اين كار در نظام اتمّ و احسن هستى كارى لازم و حتمى بوده است.
(با آن كه در مذهب محبت و عشق, اين خطيئه و خطا بود, در طريقه عقل و سنت نظام اتمّ, لازم و حتم بود.)8
ييكى از اهداف دعوت آدم به طبيعت, ورودِ او در حجاب هاى ظلمانى بود براى از بين بردن آن حجاب ها, بنابر اين يكى از مأموريت هاى او پاره كردن حجاب ها است و اين كار جز با وارد شدن در آنها ممكن نمى گردد.
(و به توجه به طبيعت دعوت نمودند تا آن كه وارد حجب ظلمانيه گردد, زيرا كه تا وارد در حجاب نشود, خرق آن نتواند كرد.)9

از نظر امام خمينى چون آدم(ع) با توجه به عالم طبيعت از عالم ملكوت خارج گرديد همين توجه و عنايتش به طبيعت باعث گرديد تا (دنيا) در عالم مثال يا بهشت دنيا به صورت (شجره) نمودار گردد. پس از اين آدم به سويِ درخت حركت كرد و خود را بدان آلوده نمود, ابتلاى به خطيئه هم عبارت بود از اين نزديك شدن به صورت بهشتى دنيا. بنابر اين شجره ممنوعه همان (دنيا) است.
(وچون آدم(ع) از ظهور ملكوتى ايجادى, به توجه به ملك خود خارج شد, محدث به حدث اكبر و مجنب به جنابت عظمى گرديد. و چون اين توجه در حضرت مثال يا بهشت دنيا متمثل شد, دنيا به صورت شجره درآمد, و آدم به توجه و مشى به سوى آن و برداشتن به دست و برسرنهادن و اعظام نمودن آن مبتلاى به خطيئه شد.)10
شجره ممنوعه از ديدگاه ايشان باطنى دارد كه باطن آن عبارت است از همان توجه به كثرات اسمائيه.11
امام در ادامه احتمال ديگرى براى (شجره ممنوعه) بيان مى فرمايد:
(وشايد خطيئه حضرت آدم ابوالبشر, همين توجه قهرى به تدبير ملك و احتياج قهرى به گندم و ساير امور طبيعيه بوده, و اين از براى اولياء خدا و مجذوبين خطيئه است.) 12
امام بر اين باور بود كه حبّ دنيا كه اينك در انسان ها وجود دارد ناشى از ميل اوليه آدم(ع) به خوردن از شجره ممنوعه مى باشد. حتى تمامى گناهان ظاهرى قلبى و روحى را نيز ناشى از همان خطيئه آدم(ع) و راه سلوك انسانيت را خروج از آن ناپاكى اوليه مى دانست.
(صورت ملكوتى آن درختى است كه در آن انواع اثمار و فواكه است و صورت ملكى آن, طبيعت و شؤون آن است, و حبّ دنيا و نفس كه اكنون در اين ذرّيه است از شؤون همان ميل به شجره و اكل آن است. همين طور از براى تطهير و تنزيه و طهارت و صلات و صيام آنها, كه براى خروج از خطيئه پدر كه اصل است, مراتب بسيارى است.)13

خطاى آدم در توجه به طبيعت بر فرزندان او نيز تأثير نهاد و در حقيقت انسان ها همگى وارث آن گناه اوليه شدند كه بايد خطاى پدر خويش را جبران نمايند. از نظر ايشان توجه آدم به كثرت كه همان شجره طبيعت است چون پس از جاذبه فناى ذاتى بوده و از كسى كه صفى الله و مخصوص به قرب و فناى ذاتى است سرزده است, بنابر اين خداوند اين عصيان را به همه پيامبران اعلان كرد كه: (و عصى آدم ربّه فغوى) (طه/121); پس آدم پروردگارش را نافرمانى كرد و گمراه شد.
امام با استناد به حديثى از پيامبر(ص) 14 تأثير گناه آدم(ع) بر اعضا و جوارح انسان ها و ضرورت پاك كردن آن را با وضو و غسل بيان مى كند:
(چون شيطان وسوسه كرد آدم را و نزديك آن درخت رفت و نظر به سوى آن كرد, آبرويش ريخت, پس برخاست و به سوى آن درخت روان شد, و آن اول قدمى بود كه براى گناه برداشته شد. پس از آن با دست خويش آنچه در آن درخت بود چيد و خورد پس زينت و زيور از جسمش پرواز نمود. و آدم دست خود را بالاى سرش گذاشت و گريه نمود. پس چون خداوند توبه او را قبول فرمود واجب نمود بر او و ذريه اش پاكيزه نمودن اين چهار عضو را.)15
چنين به نظر مى رسد كه ديدگاه ايشان در اين باره تشابهى تامّ با نظرگاه مسيحيت دارد كه انسان ها را در بندِ گناهى مى داند كه پدرشان آدم مرتكب گرديده است و ناپاكى ناشى از آن گناه به نسل هاى بعدى هم منتقل گرديده است; اما چنان كه پيش از اين ديديم از نظر امام خمينى اين گناه, بهانه يا وسيله اى است تا خداوند رحمت و بركت خود را بر جهان بپراكند. از اين روى اين گناه, آلودگى ذاتى براى نسل هاى بعدى به همراه نداشته و بايد به معناى نمادين آن توجه كرد, چنان كه امام مى فرمايد:
(اين خطيئه و خطا… مبدأ همه خيرات و كمالات و بسط بساط رحمت رحمانيه و رحيميه گرديد.)16

مسأله تعليم اسماء يكى ديگر از مبانى انسان شناسى قرآنى امام را تشكيل مى دهد. بر اساس نظر ايشان, تعليم عبارت است از به وديعه نهادن صور اسماء و صفات الهى به نحو اجمال در آدم(ع). پس اين گونه نبوده است كه خداوند او را به صورت مجرد ازعلم خلق كند و سپس اسماء و صفات را به او بياموزد, به اين دليل كه انسان, خود مظهر اسم الله الاعظم است كه اسم اعظم او جامع همه مراتب, اسماء و صفات مى باشد.17
مرتبه عاليه تعليم اسماء همين تحقق به مقام اسماء الله است كه در آدم(ع) تحقق تامّ دارد و هر انسانى نيز با مجاهدت و رياضت قلبى مى تواند مظهر اسماء الهى گردد.18
امام خمينى به مناسبت بحث درباره آيه (فتلقّى آدم من ربّه كلمات فتاب عليه) (بقره/ 37) مى فرمايد:
(خداوند (و القى اليه كلمات) نفرموده, بلكه از تلقى استفاده كرده است. تلقّى به اين معنى اشاره دارد كه آدم(ع) با سير و سلوك و مجاهدت خويش (كلمات) را دريافت كرد.)19
از نظر ايشان اگر (القى اليه) هم مى بود باز بى سير كمالى, قبول (كلمات) امكان نداشت. دليل برترى انسان بر فرشتگان و ملكوتيان نيز علم و دانش اسماء است, چرا كه اگر چيزى جز علم, باعث برترى بود بايد ذكر مى شد.

تفسير و تأويل هايى كه از آيات مربوط به آفرينش آدم(ع) توسط امام خمينى ارائه گرديده است و ما در اينجا به بخشى از آن اشاره كرديم, دربردارنده نكات بسيار مهمى در باب انسان شناسى قرآن مى باشد. اين نكته ها مى توانند بنيان هاى اساسى فلسفه تعليم و تربيت, اخلاق, روان شناسى و دين شناسى اصيل را برپايه قرآن بسازند:
1. سرنوشت محتوم انسان براى زندگى در زمين با اراده الهى رقم خورده و گناه آدم(ع) تنها بهانه يا وسيله اى بوده است براى اجرايِ يك طرح كلى و از پيش تعيين شده, چنان كه امام خمينى درباره آن خطيئه مى گويد: در طريقه عقل و سنت نظام اتمّ ,لازم و حتم بوده است.20
2. با توجه به آنچه گفته شد, خطيئه بودنِ گناه آدم(ع) فقط از منظرِ مذهبِ محبت و عشق محرز بود ـ و آياتى كه آن را عصيان معرفى كرده نيز اشاره به همين مذهب دارد ـ اما از نظر عقل و در رابطه با كل عالم هستى هيچ گونه خطا و عصيانى رخ نداده است.
3.توجه به درخت ممنوعه مبدأ همه كمالات, خيرات و بركات براى نوع انسان بوده است.
4. راهِ كمال و استكمال تمام موجودات و بابِ كمالِ (جلا) و (استجلا) به واسطه همين خطيئه باز شد.
5. اين گناه ـ آن گونه كه در مسيحيت باعث شده است انسان ناپاك و گناه آلود تصور شود ـ نه تنها پليدى به وجود نياورد, بلكه مقدمه و بهانه اى بوده است تا خداوند بساط رحمت خويش را گسترش دهد, عالم تعمير شود, كمالات مُلكيه كسب گردد, ارتزاق روحانى صورت پذيرد و ترقيات باطنيه به وجود آيد.21
6. هدف از هبوط آدم(ع) به زمين و ورود به حجاب هاى ظلمانيِ عالم طبيعت پاره كردن اين حجاب ها است.
7. توجه به تدبير امور دنيا و نياز به گندم و ساير امورطبيعت, امرى قهرى به شمار مى آيد و انسان با اين توجه و التذاذ, داراى پليديِ ذاتى نمى شود.
8. نسل هاى پس از آدم(ع) وظيفه دارند گناه پدر خويش را جبران نمايند و ناپاكى ناشى از اين گناه را با وضو و غسل بزدايند. گويا نظر امام در اين خصوص با ديدگاه ديگر ايشان كه پيش از اين به آن اشاره شد متفاوت است. ايشان در كتاب آداب نماز هنگام بحث درباره وضو و اجزاى آن, با استفاده از حديثى كه پيش از اين نقل شد, اين طهارت را عملى نمادين براى پاكى از گناه اوليه آدم(ع) مى شناساند.22 اما در جايى ديگر, گناه او را منشأ همه كمالات آدم و مايه بسط رحمت خداوند مى داند23. هر چند مى توان همان گونه كه خود امام نيز اشاره دارد, گناه بودنِ خطيئه آدم(ع) را از منظر مذهبِ عشق دانست و گفت از ديدگاه مذهبِ عقل, خطايى رخ نداده است. در اين صورت تنافى و تناقضى در سخنان ايشان نخواهد بود.

در انسان شناسيِ امام خمينى انسان در آغاز فطرت, خالى از هرگونه كمال و جمال و نور است, البته از صفات مقابل اينها نيز خالى است:
(نفس انسان قبل از ورود در عالم طبيعت و برقرارى ارتباط با آن همچون صفحه اى خالى است كه هيچ گونه نقشى در آن وجود ندارد, نه كمالات روحانى در آن وجود دارد و نه متصف به اضداد آن مى باشد.)24
در واقع در بدو خلقت, نفس انسان چيزى جز استعداد و قابليت محض نيست و عارى از هرگونه فعليت در جانب شقاوت و سعادت است. اين استعداد و لياقت نورى است ذاتى كه امكانِ حصولِ هر مقامى را براى او فراهم مى سازد و منظور از تخمير انسان به فطرت الهى چيزى جز همين استعداد محض نيست.
ايشان مى نويسد:
(نفوس انسانيه در بدو فطرت و خلقت جز محض استعداد و نفس قابليت نيستند, و عارى از هرگونه فعليت در جانب شقاوت و سعادت هستند, و پس از وقوع در تحت تصرف حركات طبيعيه جوهريه و فعليه اختياريه, استعدادات متبدّل به فعليت شده و تميّزات حاصل مى گردد, پس امتياز سعيد از شقى و غثّ از ثمين به حيات ملكى پيدا شود.)25
ايشان حقيقت فطرت را در آيه (فطرت الله التى فطرالناس عليها) (روم/30) همين استعداد ذاتى بشر براى گرايش به خير و نيكى مى داند. اما همين استعداد گاهى به واسطه پيروى از هواى نفس به صورت معكوس عمل مى كند و انسان را به سوى شر و بدى سوق مى دهد.
(حب به خير, سرشت انسانى است, ما خود اين سرشت را به انحراف مى كشانيم و ما خود حجب را مى گسترانيم و تارها را بر خود مى تنيم.)26
از اينجاست كه از ديدگاه امام دو گونه فطرت رخ مى نمايد: 1. فطرت مخموره 2. فطرت محجوبه, كه پس از اين به تفصيل در باب آن دو سخن خواهيم گفت.

قلب مركز فطرت است و احتمال آن مى رود كه از نظر امام خمينى فطرت چيزى جز همان استعدادهايِِ قلب نباشد, چرا كه كاركردهاى فطرت به قلب و كاركردهاى قلب در زبان ايشان به فطرت نسبت داده مى شود.
(براى قلب كه مركزِ حقيقتِ فطرت است, دو وجهه است; يكى وجهه به عالم غيب و روحانيت, و ديگر, وجهه به عالم شهادت و طبيعت.)27
دليل توجه قلب يا فطرت به عالم شهادت و طبيعت اين است كه تولد او در ساحت دنيا مى باشد و هر چه در عالم طبيعت رشد و نماى طبيعى كند احكام طبيعت بر آن بيشتر چيره شود. ايشان احتمال مى دهد كه آيه شريفه (امّه هاوية) (قارعه/19) اشاره به همين مغلوب بودن در طبيعت باشد.
(چون انسان وليده عالم طبيعت و فرزند نشأه دنياست, چنانچه آيه شريفه امّه هاوية نيز شايد اشاره به آن باشد, از بدو خلقت در غلاف طبيعت تربيت شود, و روحانيت و فطرت در اين حجاب وارد شود, و كم كم احكام طبيعت بر آن احاطه كند.) 28
از اين گذشته ايشان چنين باور دارد كه فطرت انسانى هم در (احسن تقويم) سرشته شده و هم به أسفل السافلين رانده شده است. رانده شدن به اسفل السافلين, احتجاب نور فطرت است به طبيعت كه از راه توجه قلب به كثرات به وجود مى آيد:
(شـايد كريمه: لقد خلقنا الانسان فى أحسن تقويم. ثمّ رددناه أسفل سـافلين (تين/5 ـ 4) اشاره باشد به نور اصليِ فطرت, كه تخمير به يد قدرت حق تعالى شده و آن (احسن تقويم) است; زيرا كه بر نقشه كمال مطلق و جمالِ تام است, و ردّ به اسفل سافلين اشاره به اين احتجاب به طبيعت كه ـ اسفل سافلين ـ باشد.)29
بر پايه آنچه گفته شد مى توان دو گونه فطرت را از هم متمايز ساخت, و تفاوت و تمايز فطرت نيز ناشى از كاركردهاى گوناگون قلب خواهد بود. بنابر اين اگر انسان مغلوب عالم طبيعت نگردد و قلب و فطرت او به عالم دنيا و كثرات توجه نكند, فطرتِ مخموره نمايان خواهد گرديد و اگر توجه قلب انسان به دنيا باشد و در آن غرق گردد داراى فطرت محجوبه خواهد شد.

فطرت مخموره عبارت است از كشش ذاتيِ انسان به سوى (خير) تا آن گاه كه محكوم احكام طبيعت نشده باشد و وجهه روحانيت و نورانيت آن باقى باشد, اين فطرت است كه منشأ تمام نيكويى هاست و از آن به فطرت (مخموره غيرمحجوبه) تعبير شده است. فطرت مخموره داراى دو گونه عمل است, بر اين اساس دو نوع فطرت مخموره داريم; فطرت اصلى و فطرت تبعى.
1. فطرت اصلى كه عبارت است از فطرت عشق به كمال مطلق و خير و سعادت. اين فطرت در همه انسان ها از سعيد و شقى, عالم و جاهل, عالى و دانى, مخمّر است.
2. فطرت تبعى كه فطرت تنفّر از نقص و انزجار از شرّ و شقاوت است.
چند نكته بسيار مهم درباره اين دو فطرت را بايد در نظر داشت:
الف. اين دو گونه فطرت هر دو در ذات انسان مخمّرند, اولى به صورت بالذات و دومى بالعرض.
ب. اين دو فطرت اند كه وسيله سلوك و براق سير انسان و نردبان عروج او به سوى كمال مطلق مى باشند.
ج. اين دو, پايه همه فطرياتى هستند كه در انسان مخمّرند و ديگر امور فطرى شاخ و برگ هاى اين دو به حساب مى آيند.
د. همين فطرت ممكن است با توجه به دنيا محكوم احكام طبيعت گشته و مبدأ جميع شرور گردد.
امام در اين باره مى نويسد:
(خير عبارت از فطرت مخموره است, و شرّ عبارت از فطرت محجوبه است. و تفصيل اين اجمال اينكه: حق ـ تبارك و تعالى ـ با عنايت و رحمت خود به يد قدرت خود كه طينت آدم اول را مخمّر فرمود, دو فطرت و جبلّت به آن مرحمت نمود: يكى اصلى و ديگر تبعى, كه اين دو فطرت, براق سير و رفرف عروج او است به سوى مقصد و مقصود اصلى. و آن دو فطرت, اصل و پايه جميع فطرياتى است كه در انسان مخمّر است, و ديگر فطريات, شاخه ها و اوراق آن است.
يكى از آن دو فطرت كه سمت اصليت دارد, فطرت عشق به كمال مطلق و خير و سعادت مطلقه است كه در كانون جميع سلسله بشر از سعيد و شقى و عالم و جاهل و عالى و دانى, مخمّر و مطبوع است. و ديگرى از آن دو فطرت كه سمت فرعيت و تابعيت دارد, فطرت تنفّر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است كه اين مخمّر بالعرض است, و به تبع آن فطرت عشق به كمال, تنفّر از نقص نيز مطبوع و مخمّر در انسان هاست. و اين دو فطرت كه ذكر شد, فطرت مخموره غير محجوبه است كه محكوم احكام طبيعت نشده و وجهه روحانيت و نورانيت آنها باقى است. و اگر فطرت متوجه به طبيعت شد و محكوم به احكام آن گرديد و محجوب از روحانيت و عالم اصلى خود شد, مبدأ جميع شرور و منشأ جميع شقاوت و بدبختى هاست.) 30
از نظر امام خمينى عقل انسان به كمك سپاهيانى باعث رسيدن او به كمال مى شود و بلند مرتبه ترين دستيار عقل در انجام اين مهم, فطرت است كه ايشان از آن به (خير) تعبير كرده است:
(پس مقصود از خير ـ كه وزير عقل است و جميع جنود عقليه در ظلّ توجه و تصرف آن است ـ فطرت مخموره متوجه به روحانيت و مقام اصلى خود است.) 31
از اين رو گوهر عقل در انسان فراتر از فطرت او جاى مى گيرد و شكوفايى فطرت انسانى كه او را به سر منزل انسانيت مى رساند در سايه هدايت عقل امكان خواهد يافت. فطرت انسان بدين معنى وسيله, قوه يا استعدادى است كه با نيروى عقل مى توان از آن براى رسيدن به سعادت استفاده كرد, ولى خود هيچ گونه فعليتى در اين جهت ندارد. از اين ديدگاه, قلب به عنوان مركز فطرت, وسيله اى است در خدمت عقل براى رساندن آدمى به كمال وجودى او.

با بررسى آثار امام به ده گونه كاركرد براى فطرت مخموره برمى خوريم:
1. دين: از نظر ايشان (دين) عبارت است از (فطرت الله). امام خمينى چنين باور دارد كه اگر در برخى روايات, فطرت را تفسير به توحيد نموده اند, اين كار از قبيل بيان مصداق بوده است يا تفسير به شريف ترين اجزاء آن, و اگر تفاوتى در سخن معصومين وجود دارد نبايد حمل بر تعارض گردد. ايشان معتقد است فطرت همان دين است, از آن جهت كه دين شامل همه معارف مى گردد و اختصاص به توحيد ندارد; بلكه جميع معارف حقه از نظر ايشان امور فطرى هستند. معارفى مانند وجود مبدأ تعالى و تقدس, توحيد, استجماع جميع كمالات در ذات آن مبدأ, معاد و رستاخيز, نبوت, وجود ملائكه و روحانيين, انزال كتب و اعلام راه هاى هدايت. از نگاه امام امورى مثل ايمان به خداى تعالى و ملائكه و كتب و رسل و روز قيامت, دين قيّم (مستحكم) حق است.
(فطرت الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيّم و لكنّ اكثر الناس لايعلمون) روم/30
(فطرت اختصاص به توحيد ندارد, بلكه جميع معارف حقه از امورى است كه حق جلّ شأنه مفطور فرموده بندگان را بر آن.)32
2. عشق به كمال و كامل33: اين فطرت انسان را به طور جبلّى و فطرى به سوى خداوند كه كامل مطلق است, فرامى خواند; چنان كه در قرآن آمده است: (انّى وجّهت وجهى للذى فطر السموات و الأرض) (انعام/79) عشق به جمال مطلق, علم مطلق, قدرت مطلق, اراده مطلق و… همگى از شعبه ها و شاخه هاى همين عشق به كمال است.
3. تنفّر از نقص و ناقص: آيه (انّى لااحبّ الآفلين) (انعام/76) اشاره به همين فطرت دارد. 34
4. عشق به سعادت: همه انسان ها عاشق سعادت مطلق هستند چرا كه فطرت كمال طلب و راحت طلب است و حقيقت سعادت عبارت است از كمال مطلق و راحت مطلق.35
5. حبّ نفس: همين امر فطرى است كه سر منشأ تمام خطاهاى انسانى و رذايل اخلاقى است. 36
6. حبّ عدل و خضوع در مقابل آن, همچنين بغض ظلم و عدم انقياد در برابر آن.37
7. فروتنى در برابر شخص بزرگ: انسان به حسب فطرت اصلى و غير محجوبه خويش, براى حق تعالى به صورت بالذات و براى مظاهر جمال و جلال او بالعرض, متواضع است.38
8. حق طلبى و حق جويى:
(همه ما در سلسله موجودات و ذرّات كائنات از أدنى مرتبه اسفل ماده تا اعلى مرتبه غيب اعيان ثابته, حق طلب و حق جو هستيم.)39
9. آزادى خواهى:
(فطرت آزادى خواهى و كمال طلبى هر دو از فطرت هاى الهيه هستند كه جميع بشر بر آن مفطورند.)40
انسان فطرتاً عاشق حرّيت و آزادى است و مى خواهد هرچه را اراده مى كند انجام دهد. امام از اين نكته استفاده كرده و به اثبات معاد مى پردازد:
(و معلوم است كه دراين عالم همچو قدرت و نفوذ اراده يافت نشود و اين طور سلطنت جز در عالم مابعدالطبيعه ـ كه بهشت اهل طاعت است ـ يافت نشود.)
10. ايمان به حيات اخروى:
(انسان به حسب فطرت, مؤمن به نشأه غيبيّه است) 41 (و هرچه انسان بى حيا باشد غيبت و حضورش با هم فرق دارد)42

هرگاه فطرت متوجه به طبيعت شده و از عالم اصلى خود محجوب گردد با حجاب هاى دنيوى مختفى خواهد شد, در اين صورت است كه به آن فطرت محجوبه گويند. از نظر امام خمينى: (فطرت محجوبه مبدأ جميع شرور و منشأ همه شقاوت ها و بدبختى هاست.)43
به اعتقاد امام, شر چيزى جز همين فطرت محجوبه نيست. فطرت محجوبه يا شرّ, وزير جهل است و تمامى سپاهيان جهل به واسطه آن به وجود آمده اند:
(مقصود از شر كه وزير جهل و همه جنود جهل از طفيل آن است فطرت محكومه به طبيعت و محجوبه به احكام آن است.) 44
فطرت محجوبه هنگامى به وجود مى آيد كه غبار شك و شبهه و كدورت ترديد در دل ها به وجود آيد و از فطريات غفلت صورت گيرد و فرد نسبت به ضروريات و واضحات عقول خاضع نگردد. 45 از نگاه امام در مورد چنين فردى است كه خداوند مى فرمايد: (قتل الانسان ما أكفره) (عبس/17)

انسانى كه فطرتش محجوب شده باشد آن قدر از راه حق منحرف مى گردد و از حضرت انس مهجور مى شود كه نور فطرت او به كلى منطفى مى گردد. در چنين حالتى انسان از حيوان هم پست تر مى گردد, زيرا: اولاً, حيوانات داراى مقصدى هستند كه به سوى آن در حركت مى باشند, اما چنين انسانى داراى مقصد نيست يا مقصود خود را گم كرده است و ديوانه وار به دنبال مقاصد باطله مى گردد, در حالى كه آتش طلبش خاموش نمى شود.
(پس انسان سر خود, از حيوانات اضلّ و از بهائم پست تر است; آنها مقصد داشتند, اين بيچاره مقصد ندارد, آرى مقصد دارد ولى مقصد را گم كرده. كعبه مقصود حق است و انسان حق طلب است و خود راه خود را نمى داند و ديوانه وار دنبال مقاصد باطله مى چرخد و آتش طلبش خاموش نمى شود.)46
ثانياً, حيوانات از رتبه و منزلت حيوانى خود تنزل پيدا نمى كنند, ولى انسان مى تواند نه تنها از مرتبه انسانى بلكه از مرتبه حيوانى هم تنزل پيدا كند. هرگاه فطرت محجوبه به طبيعت ثانويه انسان تبديل شود عطش او براى رسيدن به هواهاى نفسانى هرگز خاموش نمى گردد. از اين جهت است كه خداوند انسان را (هلوع) ناميده است.
(إنّ الإنسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشرّ جزوعاً. و إذا مسّه الخير منوعاً)
معارج/ 21 ـ 19
(بايد دانست كه فطرت محجوبه, چون طبيعت ثانويه شده است از براى انسان, از اين جهت فرموده (خلق هلوعاً) و اين منافات با خلق فطرت بر سلامت ندارد.) 47
هنگامى كه نور فطرت الهى به خاموشى گرايد قلب نيز به طور فطرى متمايل به دنيا مى شود.
(اگر انسان, همّش تحصيل دنيا و مهمّش رسيدن به زخارف آن باشد, البته قلب فطرتاً متوجه به آن مى شود.) 48
اين فطرت محجوبه كه به تاريكى ها و پستى ها گرايش دارد باعث خسران انسان مى گردد. معناى خسران نيز درآيه (والعصر. إنّ الانسان لفى خسر) (العصر/ 2ـ1) توجه فطرت به حجاب هاى عالم ماده مى باشد.
(فله الخسران و الاحتجاب بالظلمات التى بعضها فوق بعض. و العصر انّ الانسان لفى خسر احتجابات عالم المادة.)49
خاموشى نور فطرت داراى يك نتيجه اخروى است كه عبارت از خلود در جهنم مى باشد. وفادارى, عشق ورزيدن و دلبستگى به دنيا كه ناشى از انطفاء نور فطرت است خلود در جهنم را به ارمغان مى آورد, واين خلود تابع (اخلاد الى الارض) است. امام خمينى دراين باره مى نويسد:
(خلود در جهنم, تابع انطفاء نور فطرت است و آن از (إخلاد إلى الارض)50 به طور مطلق حاصل شود.) 51

آيا اينكه گفته مى شود فطرت الهى انسان عوض نمى شود و انسان مفطور به امورى است, باعث نمى شود كه اختيار و آزادى او نفى گردد؟ آيا انسان آزاد است كه بر خلاف فطريات خود عمل كند؟ در صورتى كه مى تواند, پس فطرت به چه معنى است؟
در انسان شناسى امام خمينى توجه زيادى به مسأله اختيار انسان و آزادى او در به وجود آوردن انسانيت خويش شده است. تنها خود اوست كه مى تواند خود را انسان و انسانى تر سازد يا حيوان و يا از حيوان پست ترگردد. بايد توجه داشت كه به نظر ايشان, (فطرت انسان بر استقامت و نيكى و حبّ به خير سرشته شده است, اما خود او حجاب ها و تارهايى را بر فطرت خويش مى تند.)52
امام خمينى در شرح حديث جنود عقل و جهل چنين مى نويسد:
(صفات كمال يا جنود عقل, و رذايل اخلاقى يا جنود جهل, مخمّر در طينت انسان است, اولى به صورت بالذات و دومى به صورت بالعرض… انسان خود كاملاً مختار است كه هر كدام را مى خواهد به فعليت برساند.)53
آيه (الذى خلق الموت و الحيوة ليبلوكم أيّكم أحسن عملاً) (ملك/3) (آن كه خلق كرد مرگ و زندگى را تا بيازمايد شما را كه كدام تان بهتر عمل مى كنيد) به نظر ايشان از اختيار انسان براى به فعليت رساندن فطرت خبر مى دهد. فطرت پس از قرارگرفتن در تصرف حركات طبيعى و افعال اختيارى به فعليت مى رسد, تفاوت موجود در انسان ها نيز از افعال اختيارى پديد مى آيد و گرنه همه در اصل فطرت يكسان هستند. تفاوت سعيد و شقى تنها با ورود به حيات دنيوى كه فقط در آن حيات اختيار معنى دارد, به وجود مى آيد. هيچ انسانى تا قبل از ورود به اين عالم اختيار, سعيد يا شقى نيست, چرا كه از ديدگاه قرآن هدف از آفرينش زندگى پديد آورن زمينه اى بوده است تا انسان بتواند به آزادى برسد, و فلسفه آفريش مرگ نيز اين است كه چون اعمال اختيارى انسان صورت ملكوتى او را مى سازند و عالم ماده گنجايش آن صورت ها را ندارد, به همين جهت مرگ را آفريد تا ساحتى براى رخ نمودن حقيقت او وجود داشته باشد و انسان بتواند آنچه را كه با آزادى از (خويش) ساخته است بيابد.
امام خمينى در كتاب چهل حديث پس از بيان حديثى از حضرت صادق(ع) كه به توضيح آيه (الذى خلق الموت و الحيوة ليبلوكم أيّكم أحسن عملاً) (ملك /3) اختصاص دارد مى نويسد:
(در نفوس انسانيه… پس از وقوع در تحت تصرف حركات طبيعه جوهريه و فعليه اختياريه, استعدادات متبدّل به فعليت شده و تميزات حاصل مى گردد. پس امتياز سعيد از شقى و غث از ثمين به حيات ملك پيدا شود و غايت خلقت حيات, امتياز و اختبار نفوس است.… اما خلق موت نيز دخيل در اين امتيازات هست, بلكه جزء اخير علت است, زيرا كه ميزان در فعليات, صورت اخير است كه انسان با آن صورت منتقل شود, و بالجمله ميزان امتيازات, صور اخرويه ملكوتيه است, و حصول آنها به حركات جوهريه و اختياريه دنيويه ملكيه است.)54
بايد گفت بر اساس اين ديدگاه, موجودى كه در اصطلاح انسان ناميده مى شود داراى وجودى ساخته و پرداخته از قبل نيست و خداوند تنها موجودى را آفريده است كه مى تواند به انسان تبديل شود. روند انسان شدن همچون جريان تبديل شدن يك پاره سنگ به تنديسى است كه يك پيكرتراش آن را با آگاهى و با نقشه اى حساب شده و دقت بسيار پديد مى آورد. كوچك ترين ضربه نامناسب بر اين سنگ ممكن است تلاشى آن را در پى داشته باشد و يا تنديسى ناموزون را به وجود آورد.
به همين ترتيب انسان نيز استعدادى را به نام فطرت در اختيار دارد كه هرگونه صورتى مى تواند به آن بدهد و تبديل شدن او به يك انسان فقط و فقط با آزادى او رقم مى خورد. هرگونه گناه همچون ضربه نامناسب آن پيكرتراش, باعث در هم فروريختن تمام هستى انسانى او خواهد شد. و از اينجاست كه تعاليم شفاف و دستورالعمل هاى دين كه با ظرافت اين انسان سازى هماهنگ است, از اهميت خاصى برخوردار مى گردد.
به همين دليل خداوند پس از آن كه فطرت توحيد و فطرت معرفت را در وجود انسان نهاد او را به دست خود نسپرد, چون مى دانست به دليل گرفتارى به قواى حيوانى شهوت و غضب و قوه واهمه به زودى از نور فطرت محجوب خواهد شد, پس پيامبرانى را فرستاد تا او را در ساختن انسانيتش يارى رسانند.55
ييادكردنى است كه فعلى در انسان شدن انسان دخالت دارد كه بر اساس آيه يادشده اولاً اختيارى باشد و ثانياً أحسن; فعل أحسن فعلى است كه دو عنصر خشيت و نيت صادقه در آن وجود داشته باشد.
پس مى بينيم كه ظاهر اعمال اگر انسانى باشد نقشى در انسان شدن او ندارد, بلكه آن عملى سازنده است كه برخاسته از باطن انسان باشد و صورت باطنى انسان را نشان دهد, چرا كه خشيت و نيت صادقه صورت هاى باطنى نفس بوده و امتيازات و تفاوت هاى واقعى ارواح از آن نشأت مى گيرد. 56

چنان كه ملاحظه مى شود نكته محورى در انسان شناسى امام خمينى سير و حركت ارادى انسان است و از اين جهت انسانيت انسان با آزادى او ارتباطى سخت پيدا مى كند, كه انتخاب او سرنوشت هستى اش را مشخص مى كند.
انسان از اين نگاه, تنها موجودى است كه در فرآيند آفرينش خويش مؤثر است و تنها موجودى است كه با اراده آزاد, ماهيت خويش را تعيّن مى بخشد. به همين دليل است كه امام از زبان برخى مشايخ خود (عزم) را جوهره انسانيت و ويژگى جداكننده انسان از حيوانات و بلكه همه موجودات مى داند. 57 و آگاهى و يقظه را مقدمه اى مى داند براى اينكه (عزم) به فعليت برسد و عمل بر اساس عزم و اراده شكل يابد. 58 تعبيرى كه ايشان از اين آگاهى و عزم براى حركت به سوى مقصد اصلى به كار مى برد (ولادت ثانويه) است. پس در ولادت اول, حيوان محض متولد مى شود و در ولادت دوم, انسان.
(ميزان در عالم انسانيت و ملكوت كه شيئيت اشياء به آن است, ولايت ملكوتيه است.) 59
ييعنى همان ولادت ثانويه. اساس تعبير ولادت ثانويه حديثى است از حضرت عيسى(ع) كه فرموده است: لن يلج ملكوت السماء من لم يولد مرّتين. 60

در قرآن آياتى است كه گاه جبر انسان, و گاه اختيار انسان را مى رساند. در اينجا به آياتى كه حضرت امام براى بيان ديدگاه خود درباره جبر و اختيار از آنها بهره برده است اشاره مى كنيم.
1. (وما رميت اذ رميت و لكنّ الله رمى) انفال/17
و تو تير نينداختى هنگامى كه تيرانداختى و خدا بود كه تيرانداخت.
2. (و ما تشاؤون الاّ ان يشاء الله) دهر/30
و شما چيزى را اراده نمى كنيد مگر اينكه خدا اراده كرده باشد.
3. (ما أصابك من حسنة فمن الله و ما أصابك من سيّئة فمن نفسك) نساء/79
آنچه ازنيكى به تو مى رسد ازخداست و آنچه از بدى به تو مى رسد از جانب خود تو است.
4. (و إن تصبهم حسنة يقولوا هذه من عندالله و إن تصبهم سيّئة يقولوا هذه من عندك قل كلّ من عند الله) نساء/ 78
و اگر نيكى به ايشان برسد مى گويند از سوى خداست و اگر بدى به ايشان برسد مى گويند اين ازنزد خودِ تو است, بگو هر دو [سيئة و حسنه] از خداوند است.
در آيه اول, با اينكه (رمى) را به رسول خدا نسبت مى دهد و مى فرمايد: (اذ رميت), باز هم اين نسبت را از او سلب كرده و (ما رميت) مى فرمايد و نسبت حقيقى را به خداى متعال مى دهد: (ولكنّ الله رمى).
در آيه دوم, مشيت انسان ها را وابسته به مشيت خدا مى داند و مى گويد تا خدا نخواهد كسى نمى تواند بخواهد, پس خواستن انسان ها هر چند به ظاهر از دل آنها برخاسته, اما در حقيقت شعاع و جلوه خواست خداست.
و درآيه سوم, با آن كه خاستگاه بدى ها را نفس آدمى مى داند, ولى حسنه و سيئه هر دو را من عندالله مى داند.61
حسنات كه به وجود آورنده سعادت انسانند امورى وجودى و كمالى هستند, و سيئات كه شقاوت انسان را به همراه مى آورند امورى عدمى و ناشى از نقص مى باشند. امور وجودى ـ حسنات ـ قابل جعل مى باشند. به همين جهت در آياتى به جعل آن توسط خداوند اشاره شده است. و چون سيئات مربوط به ماهيت هستند و مورد جعل نمى توانند قرار گيرند, به انسان نسبت داده شده اند. به تعبير ديگر هرگاه انسان در برابر جعل حسنات توسط خداوند مانعى را ايجاد كند سيئه صورت مى پذيرد, و از اين جهت كه همه اسباب و مسببات عالم به خداوند بر مى گردد مى توان گفت كه سيئه نيز مربوط به اوست. (قل كلّ من عندالله).

همان گونه كه گفته شد انسان در ابتداى فطرت كاملاً خالى از كمالات و اضداد آن است, يعنى به صورت بالفعل هيچ كمال يا نقصى در او وجود ندارد, ولى استعداد هر دو حالت در او به وديعه نهاده شده است, اما بنابر ديدگاه امام خمينى استعداد گرايش به نيكى اصل است, و آن ديگرى فرع.
آن گاه كه فرد عملى برخلاف فطرت اصلى خويش انجام دهد ضربه مهلكى بر استعدادهاى نيك خويش مى زند و باعث محجوب شدن فطرت انسانى خود مى گردد. هر گناه در دل او كدورتى به وجود مى آورد و اين كار تا آنجا ادامه پيدا مى كند كه قلب او تاريك و ظلمانى مى گردد و نور فطرت منطفى شده و فرد به شقاوت ابدى مى رسد. اما اگر پيش از اينكه تمام قلب تاريك شود از خواب غفلت بيدار شود و توبه كند, مى تواند تاريكى هاى قلب را پاك كرده و به انسانيت خويش رجوع كند كه همان نور فطرت اصلى و روحانيت ذاتى است. اين سير تا آنجا ادامه مى يابد كه فرد به همان حالت اوليه فطرت برگردد; حالتى كه فطرت او همچون صفحه اى خالى از كمالات و اضداد آنها مى گردد. سير انسان شدن انسان از همين مرحله آغاز مى گردد, مرحله آغازين آن سفر كردن و هجرت از بيت نفس است به سوى سر منزل مقصود:
(نفس در بدو فطرت خالى از… نور و بهجت است. چنانچه خالى از مقابلات آنها نيز هست… و چون ارتكاب معاصى كند به واسطه آن در دل او كدورتى حاصل شود… تا آن كه يكسره قلب, تاريك و ظلمانى شود و به شقاوت ابدى برسد.)62

بر اساس آيه فطرت كه خداوند مى فرمايد: (فطر الناس عليها), همه انسان ها به امور فطرى مخمّرند, و عالم و جاهل, وحشى و متمدن, شهرى و صحرانشين, الهى و طبيعى, احدى در آن با ديگران تفاوت ندارد. اختلاف عقايد, اخلاق, طبيعت ها, مزاج ها, اماكن, عادات, طرايف احكام عقليه و ضعف و قوت افهام هيچ كدام تأثيرى در فطرت انسان ندارند وهمه به طور مساوى از آن برخوردارند. بنابراين شناخت امور فطرى كارى كاملاً آسان است, از آن روى كه احكام فطرت از روشن ترين بديهيات هستند و با كم ترين تفحّص در ميان انسان ها مى توان به آن پى برد.63
نكته حائز اهميت دراين نظرگاه خاص انسان شناختى اين است كه انسان ها در طول همه اعصار و قرون و بدون توجه به مليت, نژاد, رنگ, دين و… همگى از توان بالقوه مساوى جهت رسيدن به كمال و سعادت بهره مند هستند. چرا كه تنها ابزار اساسى براى عروج و ترقى معنوى يعنى فطرت, بدون كمترين تفاوتى در همه ابناء بشر به وديعت نهاده شده است. و به همين دليل حجت بر تمام بندگان تمام است و هيچ گونه بهانه اى مورد پذيرش خداوند نيست.

با وجود اينكه فطرت اختصاص به گروهى خاص ندارد: (فطر الناس عليها) و به وسيله عادت ها و… عوض نمى شود: (لاتبديل لخلق الله), اما از آن جهت كه انسان از خويشتن حقيقى خويش غفلت مى ورزد: (ولكنّ اكثر الناس لايعلمون) اختلافاتى بين انسان ها پديد مى آيد.64
دليل ديگر اختلاف انسان ها خطاى در تطبيق توسط برخى از آنان است.
عشق به كمال مطلق در فطرت تمامى انسان ها وجود دارد, اما به واسطه احتجاب به طبيعت و دلبستگى هاى ضعيف يا شديد به دنيا, انسان در تشخيص كمال مطلق دچار اشتباه شده و فكر مى كند كمال در لذايذ دنيا است, و چون جمال دنيا در چشم آنان زينت مى يابد, به طور فطرى متوجه آن مى شوند. اما گروهى نيز كمال را در مقامات و درجات آخرت مى بينند, بنابراين بين انسان ها اختلاف پديد مى آيد.65

هنگام بحث درباره فطرت مخموره از ديدگاه امام ديديم كه فطرت مخموره خود شامل دو بخش اصلى و تبعى است. فطرتِ اصلى عشق به كمال مطلق و فطرت تبعى تنفّر از نقص بيان شده بود. حال بايد گفت از نظر امام خمينى(ره) تمامى احكام آسمانى, آيات الهى و دستورات انبيا و اوليا بر اساس نقشه فطرت طرح ريزى شده است. از اين جهت همه احكام الهى به دو مقصد و هدف تقسيم مى شود كه يكى اصلى و استقلالى و ديگرى فرعى و تبعى است.
مقصد اول همه كتاب هاى آسمانى و انبيا و اوليا توجه دادن فطرت انسان ها به كمال مطلق كه حق ـ جلّ و علا ـ است مى باشد, تمام مباحث مربوط به اسماء صفات و شؤون ذاتى او, معاد, ايمان به خداوند, كتب, رسل, ملائكه و… مربوط به اين مقصد است.
مقصد دوم (كه عرضى و تبعى است تنفر دادن فطرت است از شجره خبيثه دنيا و طبيعت). 66
اگر از اين منظر به انسان, دين, خدا و جهان نگريسته شود, معلوم خواهد شد كه هيچ مكتب, آيين و انديشه اى اين گونه انسان مدار نبوده است از آن جهت كه بر اساس آنچه درباره همخوانى كتب آسمانى و فطرت انسان بيان شد, انزال كتب, ارسال رسل و… همه جنبه طريقيت دارند و هدف از همه اين امور تنها انسان است, تا بتواند گوهر انسانيت خويش را شكوفا سازد. در نتيجه تمام دين وسيله اى است در خدمتِ او و تمامى اديانِ آسمانى براى اخراج انسان از ظلمات به سوى نور آمده اند. اين نكته گوهرى ترين پيام دين است.

1. تربيت پذيرى انسان بر اين پايه استوار است كه در طبيعت بشر استعدادهايى وجود دارد كه كمال پذير يا زوال پذيراست. بنابراين بينش ما درباره طبيعت و سرشت انسان, هدف ها, اصول, روش ها و شرايط تعليم و تربيت بستگى تام به ديدگاه مان در باب فطرت انسان دارد كه مى تواند در بنا نهادن فلسفه تعليم و تربيت اسلامى بسيار راه گشا باشد.
2. ديدگاه انسان شناسى امام, انسان را موجودى توخالى نمى داند كه دين يا مكتب و آيين خاصى بتواند هر چه خواست از او بتراشد. انسانِ امام از آن چنان وجود متعالى برخوردار است كه دين, مكتب و آيين الهى بر اساسِ توانايى هاى او به وجود مى آيد. و از اين گذشته عالم آفرينش فقط براى اينكه او عرصه اى براى جولان داشته باشد پديدار مى گردد وحتى پايان نشأه دنيا نيز تنها و تنها به خاطر اوست. (الذى خلق الموت و الحيوة ليبلوكم أيّكم أحسن عملاً) (ملك/3)
3. انسان شناسى امام, آن چنان پويا و حقيقى است كه بر اساس آن ملت هايى از بند آزاد شدند , امام خمينى بر شكوفايى فطرت انسان ها كه به نظر ايشان بازيچه هوس ها و سياست هاى استثمارگران و استعمارگران شده بود تأكيد ورزيد و وجهه همت خود را آزادى انسانيت انسان از زندان هاى تاريك فرهنگ هاى مادى و الحادى قرار داد.
4. انسان شدن انسان از ديدگاه ايشان در شرايط مناسب شكوفا مى شود چرا كه در ابتدا بالقوه است و سپس با توجه به زمينه هاى مساعد بالفعل مى گردد; از اين رو همه سياست هاى فرهنگى, اقتصادى, اجتماعى و مذهبى بايد در راستاى شكوفايى فطرت انسان شكل يابند.
5. خودشناسى با خداشناسى, و خدافراموشى با خودفراموشى همراه است, يعنى توجه به فطرت كمال جويِ انسان راهى است به سوى خدا, و توجه به خدا موجب مى شود انسان, هويت انسانى خويش را بيابد و انسانيت خويش را ناديده نگذارد.
6. فطرت در پيدايش خود نياز به تعليم و تربيت و رهبرى ندارد, اما در پرورش و هدايت آن به معلم و راهنما نياز است و به همين جهت پيامبران آمده اند تا فطريات را رهبرى و هدايت كنند.
7. اگر امور فطرى به وسيله ارزش هاى دينى هدايت و پرورش نيابند از كمال نهايى دور مى شوند و انسان دچار از خود بيگانگى ـ كه مشكل اساسى انسان امروز است ـ مى گردد و درمقابل آن امور فطرى (ضد فطرت) شكل مى گيرد و انسان سر از نخوت, تكبر و عصيان برآورده و سعادت خود, جامعه و انسان هاى ديگر را به مخاطره مى اندازد.
8. نفس انسان در ابتداى فطرت يا آغاز ورود به عالم طبيعت از هرگونه كمال يا رذيله خالى و عارى است, اما همين فطرت گرايش به سوى خير دارد و آن چنان خلق شده است كه براى پذيرش كمال, آمادگى بيشترى داشته باشد تا شرّ, و اگر هم به سوى شرّ حركت مى كند در ابتدا با مشكلات و موانع فطرى روبروست.
9. فطرت انسان به وسيله عقل و اراده او به فعليت مى رسد يا منكوب و محجوب مى گردد.
10. نور فطرت در اثر انحراف ازآن و غفلت از استعدادهايش مى تواند به كلى خاموش شود.
11. فطرتِ انسان گاه در اثر فروغلتيدن در حجاب هاى دنيوى مبدأ و منشأ همه شرور, شقاوت ها و بدبختى ها مى گردد.
12. خلق تمام آفرينش و مرگ به خاطر اين است كه انسانيت انسان تحقق يابد (الذى خلق الموت و الحيوة ليبلوكم أيّكم أحسن عملاً) (ملك/2)
13. فرايند انسان شدن انسان, دائمى و هميشگى است. مراحل سير صعودى انسان هيچ گونه حدّ و مرزى ندارد و تا بى نهايت امتداد مى يابد. بنابراين انسانِ امام را نمى توان با ابزارهاى ادراك بشرى شناخت و بر او احاطه پيدا كرد. افقِ انسانيت انسان رو به گستره اى بى پهنا دارد كه پى در پى و همواره افق هاى بالاتر و بالاتر آن رخ مى نمايند و تمام شدنى نيستند (يا اهل يثرب لامقام لكم) (احزاب/13)
14. همان طور كه همه عالم وجود و همچنين خلق مرگ وسيله اى بود براى انسانيت انسان, تمام تعاليم دينى نيز آن گاه اهميت, قداست و ارزش دارند كه برايِ انسان شدنِ انسان استخدام شوند و خود جنبه غايى ندارند.
15. تمامى كمالات اخلاقى و صفات پسنديده ـ جنود عقل ـ و همه رذايل اخلاقى ـ جنود جهل ـ در انسان به صورت فطرى موجود است, با اين تفاوت كه اولى بالإصالة موجود است و دومى به صورت تبعى و عرضى. 67

در انسان شناسى قرآنى امام ـ همان گونه كه در تفسير آيه فطرت ديديم ـ انسان اگر چه مفطور به توحيد و معارف حقه است, ولى از ابتداى ولادت با تمايلات و شهوات حيوانى رشد و نمو مى كند. هر چند برخى از انسان ها از همان آغاز تولد چون تأييد شده از جانب خداوند مى باشند دچار حيوانيت نمى شوند; اما اين افراد به قول ايشان از نوادر هستند68 و بحث هايِ انسان شناختى امام شامل آنها نمى شود, چرا كه ايشان نوع انسان را در نظر داشته است.
تنها تفاوتى كه اين حيوان با ساير حيوانات دارد قابليت انسان شدن است و از نظر امام (قابليت), ميزانِ انسانيت فعلى نيست.69 اين حيوان ـ انسان بالقوه ـ در ابتداى ورود به عالم, تحت تأثير قوه شهوت و غضب تا آنجا پيش مى رود كه مى تواند گوى سبقت را از ساير حيوانات و شياطين ببرد. با وجود اين او مى تواند كاستى هاى خود را به كمالات و پليدى هاى خود را به خصايل حميده مبدّل كند. زمانى او به عرصه انسانيت گام مى نهد كه بيدار شود و به فطرت الهيِ خود آگاه گردد اين بيدارى از نظر امام (اولين منزل انسانيت است).70
هرگاه انسان از خواب غفلت بيدار شود و آن حالت سُكر و مستى ناشى از عالم طبيعت به پايان رسد, فرد در اولين منزل انسانيت يعنى (يقظه) قرار خواهد داشت. اين تنبّه عبارت است از آگاه شدن به اين نكته كه انسان مسافر است,71 داراى مقصدى است و آن مقصد خداوند است. او در اين مقام بايد بداند كه به اندازه دورى و فراموشى اين مقصد اعلى از انسانيت خويش دور افتاده است.
(ولاتكونوا كالذين نسوا الله فأنساهم أنفسهم اولئك هم الفاسقون) حشر/19
از سخنان امام اين گونه برمى آيد كه اين آگاهى فقط مقدمه اى است براى ورود بر انسانيت يا سكوى پرش اوست. شخصى را كه به اين آگاهى رسيده نمى توان انسان ناميد از آن جهت كه انسانيت انسان تنها در گرو حركت است.
گوهر انسانى انسان هنگامى پديدار مى گردد كه عملى صورت پذيرد و مسافرتى از طبيعت به سوى مقصد اصلى انسان انجام شود. از اينجاست كه علم محض و بدون عمل در انسانيت انسان هيچ گونه نقشى ندارد. از ديدگاه امام(ره) همه علوم مطلقاً عملى هستند, حتى علوم معارف[الهى] كه به شكلى عمل در آنها وجود دارد.72

بررسى روند تولد ثانويه انسان و عروج و ترقى او به مراتب انسانيت از زبان و كلام امام خمينى رازهايِ بى شمارى را از هويت انسان بر ملا مى سازد و مى تواند انسانِ سرگشته, ازخود بيگانه و مضطرب امروز را ـ كه در گردابى از بى معنايى و بى هويتى غرق شده است و انديشمندان براى نجات او از گرداب خودساخته خويش به هر انديشه سخيف و هر فلسفه پوچ و بى معنى (همچون اگزيستانسياليسم الحادى) چنگ مى زنند ـ به سعادت برساند و انسانيت آنان را شكوفا سازد.
بر اساس ديدگاه ايشان انسانيت راه مستقيمى است كه فرد بايد در آن قرار گيرد, راه ورود به اين مسير به وسيله سالم نگاه داشتن قواى انسانى (شهوت, غضب, واهمه و عقل) از تصرفات شيطان ميسّر مى گردد. به ميزان سلامتى به دست آمده از ظلمتى نجات مى يابد و قهراً نور خداوند در قلب او تجلّى مى كند و اين كار تا زمانى ادامه پيدا مى كند كه فرد از تمامى ظلمات طبيعت و سپس ازظلمات عالم كثرت با تمام شؤون آن خالص مى شود, اينجاست كه نور مطلق الهى در قلبش تجلّى مى كند و به طريق مستقيم انسانيت كه از اين مرحله يعنى پس از ظلمت هاى عالم كثرت شروع مى شود, هدايت مى شود. چنان كه حضرت امام در آداب نماز به آن اشاره مى كنند:
(… اگر از جميع انواع ظلمات, كه اول آن ظلمات عالم طبيعت است به جميع شؤون آن و آخر آن ضلالت توجه به كثرت است به تمام شؤون آن خالص شد, نور مطلق در قلبش تجلى كند و به طريق مستقيم انسانيت, كه در اين مقام طريق رب است, انسان را هدايت كند. (إنّ ربى على صراط مستقيم) (هود/56).) 73
اين سير صعودى را به گونه اى ديگر نيز ترسيم مى نمايد كه بر اساس آن انسان از عالم طبيعت به عالم مثال و ملكوت سپس به عالم ارواح مقدسه و بعد از آن به عالم مشيّت مطلقه74 سير مى كند و در اين عالم همه چيز را در عين مشيّت, مستهلك و فانى مى بيند. اين مرحله در نظر ايشان مقام (تدلّى) است كه در آيه (دنى فتدلّى)(نجم/8) به آن اشاره شده است. انسانى كه به اين مقام مى رسد, نفس خويش را به كلى از دست مى دهد و ديگر ذاتى وجود ندارد كه تدلّى بر آن عارض شود.75
تعابير ديگر اين مقام, فقر مطلق, مشيّت مطلقه, فيض مقدّس, رحمت واسعه, اسم اعظم و ولايت مطلقه محمديه يا مقام علوى است.76 در انتهاى اين طيف انسانيت, شخص, مظهر و مجلى و صورت اسم اعظم الهى مى شود و تمام اسماء و صفات الهى در او نمودار مى گردد.
امام خمينى با اشاره به آيه (يا اهل يثرب لامقام لكم) (احزاب/13) مى نويسد:
(اهل يثرب انسانيت و مدينه نبوت را مقام معين و محدودى نيست.) 77
بر اساس اين سخن سير صعودى انسان به جايى ختم نمى شود و انسان به هيچ مقامى نبايد دل ببندد. دليل اينكه براى انسان حدّ و مقام مشخصى وجود ندارد, اين است كه او با توجه به قوس نزول داراى مرتبه هيولايى است كه اين خود قابل تجلّى ربّ است و بر اساسِ قوس صعود داراى افق اعلا و حضرت احديت مى باشد.
حضرت امام با استناد به سخن شيخ اشراق كه مى گويد: (نفس انسانى ماهيت ندارد) معتقد است كه هيچ ماهيت مشخص و ثابتى براى انسان وجود ندارد و ماهيت خودش را خود مى سازد. از نظر ايشان انسان كامل (مقام) دارد, اما مقامِ او به معناى منزلت و شأن مى باشد نه به معناى حد و مرز.

انسان كامل داراى شأن است و شأن او عبارت است از تجاوز ازحدود امكانى و مندك شدن در درياى وجوب وجود, در نتيجه بايد گفت: انسان(رقّ منشورى است كه از هيولاى قابل تجلى گرفته و تا استهلاك در حضرت احديت گسترده است.)78

بر پـايه آيه (ولقد خلقنا الانسان فى أحسن تقويم. ثمّ رددنـاه أسفل سـافلين) (تين/5 ـ 4) امكان ندارد انسان بدون گذر از منزل هايى از اعلى علييّن به أسفل سافلين بازگردانده شود. اين تنزل ابتدا از حضرت احديت و عين ثابت در علم الهى آغاز مى شود و انسان به عالم مشيّت تنزل مى يابد, سپس از عالم مشيت به عالم عقول و روحانيان (ملائكه) بعد از آن به عالم ملكوت عليا (نفوس كليه) و از آن به عالم برزخ ها و عالم مثال و سپس به عالم طبيعت تنزل پيدا مى كند.
مراتبى نيز در عالم طبيعت هست كه ازآن هم تنزل يافته و به مراتب دانى آن سير مى كند, يعنى به مرتبه طبيعت نازله وهيولاى اولى, چون انسان كامل همگى سلسله وجودات را در خود دارد, لذا (اول و آخر) و (ظاهر و باطن) و كتاب كلى الهى مى باشد.79
اگر خداوند انسان را زيان كار معرفى مى كند (ان الانسان لفى خسر) (عصر/2) به جهت فروغلتيدن او در اين سير نزولى است. وسيله حركت در اين سير نزولى ـ همچنان كه در مورد سير صعوديِ انسان نيز صادق است ـ فطرت مى باشد, چنان كه امام مى فرمايد:
(خسران و حسرت, بلكه تعجب و حيرت است كه همان فطرتى كه براق سير اولياء است به معراج قرب حضرت بارى ـ جلّ وعلا ـ و سرمايه وصول آنهاست به كمال مطلق, همان, انسانِ سرِخود را به نهايت شقاوت و بُعد از ساحت قدس كبريا مى رساند.)80
از اين جهت مى توان گفت (انسان محجوب ترين موجودات ازحق تعالى است).81 چون فاصله او تا قرب به حق از همه موجودات طولانى تر و ظلمانى تر است. فطرتِ انسان در ابتدا به صورت طبيعى در اين قوس نزول مى افتد و هر چه زمان مى گذرد بيشتر در گرداب تاريكى هاى عالم ماده فرو مى رود. بيرون آمدن از اين گرداب, همان گونه كه پيش از اين اشاره شد به مددِ نيروى عقل يا پيامبران صورت مى گيرد. او براى غلبه بر عالم طبيعت كه تمام هستى اش را از همان ابتداى تولد فرا مى گيرد, ناچار از دريدن حجاب هاى طبيعى و سپس خرق حجاب هاى كثرات است.

(إنّا عرضنا الأمانة على السموات و الأرض و الجبال فأبين أن يحملنها و أشفقن منها و حملها الانسان إنّه كان ظلوماً جهولاً) احزاب/72
منظور از امانت در اين آيه (سايه خدا بودن) و مقام (ولايت الهى) است, يعنى نمايان كننده وجود مطلق خداوند در عالم. از آن جهت كه مسؤوليت آينه دارى وجود مطلق تنها از عهده مطلق بر مى آيد, به همين جهت همه موجودات از پذيرش و حمل اين امانت سرباز زدند چرا كه نقصان قابليت و استعداد مانع از اين قبول مى شد, نه اينكه خود امانت را نپذيرفتند.82

پذيرش امانت الهى همان طور كه بيان شد داشتن استعدادهاى مطلق را مى طلبيد و تنها موجودى كه از همه حدود و تقيّدات آزاد و رها بود كسى جز انسان نبود. همين بى حدّى انسان است كه بر آن ظلوميت اطلاق شده, يعنى انسان هيچ گونه حدّ و حصرى به لحاظ سعه وجودى ندارد و آيه (يا أهل يثرب لامقام لكم) (احزاب/13) اشاره به همين (نداشتن حدّ يقف در مقامات انسانى است.)83
جهول بودن انسان نيز عبارت است از (فناى از فنا, جهل مطلق) و عدم محض كه آخرين مرحله از مراحل سلوك انسان است و در همين حالت بود كه انسان قابليت حمل امانت را پيدا كرد.84
همان گونه كه ديديم در گستره مفاهيم انسان شناسى امام خمينى تعابير و مفاهيم قرآنى معناى خاصى مى يابند وگاه هيچ گونه تناسبى با معناى ظاهرى خود ندارند; يكى از آن موارد, مفاهيم ظلوم و جهول است كه در قرآن براى انسان به صورت صفت به كار رفته است:
(إنّه كان ظلوماً جهولاً) احزاب/72
خداوند در اين آيه از عرضه امانت خود بر آسمان ها و زمين و كوه ها سخن مى گويد و اينكه جز انسان كسى آن امانت را نپذيرفت, و سپس دليل پذيرفتن امانت را از سوى انسان, جهول بودن و ظلوم بودن او بيان مى كند. اگر اين دو صفت را به معناى ظاهرى آن حمل كنيم معناى سخن خداوند اين خواهد بود كه چون انسان نسبت به خود ظلم روا مى داشت و از خطير بودن آن مسؤوليت آگاه نبود, با بى مبالاتى به پذيرش امانت اقدام كرد و اگر ظالم و جاهل نبود قطعاً اين امانت را نمى پذيرفت. حمل آيه به ظاهر آن همچنين اين نكته را ثابت مى كند كه آسمان ها و زمين و كوه ها نه ظالم اند و نه جاهل, يعنى آگاهى آنها بسيار بيشتر از انسان بود و به همين دليل از پذيرفتن آن طفره رفتند و با آزادى از قبول امانت سرباز زدند.
همچنين مى توان اين گونه نيز تأويل كرد كه به دليل غلبه جهل و ستمگرى بر انسان او ناگزير به سوى انتخاب امانت كشيده شد, ولى اگر عقلش با جهل نمى آميخت مى توانست آزادانه مانند ديگر موجودات از پذيرش امانت الهى سر باز زند. چنين تفسيرِ ظاهرى از آيه مورد بحث پيامد ديگرى نيز خواهد داشت و آن اينكه امانت الهى از آن چنان اهميت و ارزشى برخوردار نبوده است; به همين دليل انسان وقتى آن را پذيرفت كه جاهل بود. با عنايت به اين مطالب است كه اين دو واژه در انسان شناسى امام نقاب ظاهرى معنى را فرو مى افكنند و حقيقتِ خويش را مى نمايانند و تمام اشكالات يادشده را مرتفع مى سازند.
با عنايت به اينكه در انديشه امام آخرين مرتبه سير انسانى رسيدن به مقام تدلّى يا عالم مشيّت مطلقه است در اين مقام انسان به مرتبه اى مى رسد كه تماميِ تجليّات خلقى, اسمائى, صفاتى و تعيّنات علمى و عينى در آن جمع اند (مقام احدية الجمع). از ديد امام خمينى اين مرتبه همان (ظلوميتى) است كه در آيه (إنّه كان ظلوماً جهولاً) به آن اشاره شده است. 85 پس مقام (ظلوميت) عبارت است از تجاوز از همه مقامات و شكستن بت هاى انانيت. جهوليت نيز در قاموس انسان شناسى قرآنى امام به معناى مرتبه فنا در فنا, جهل مطلق و عدم محض است كه در آن مرتبه نه مقام و نه صاحب مقام باقى مى ماند. و آيه (أو أدنى) اشاره به همين مقام دارد.86

انسان هميشه در صددِ اين بوده است تا جايگاه خويش را در سلسله مراتب عالم بيابد. از جمله پرسش هاى اساسى او اين بوده است كه من در كدامين نقطه از پهناى گسترده هستى ايستاده ام؟ آيا موجوداتى فراتر از من وجود دارند, اگر وجود دارند كدامند, چه ويژگى هايى آنها را برتر از من نشانده است, عالمِ مادونِ من چه وضعيتى دارد, نسبتِ آن عوالم و مراتب بالاتر با من چيست, آيا مى توانم در اين سلسله مراتب بالا بروم, اگر مى توانم وسيله سير من چيست؟ و…
پرسش هاى يادشده در اديان الهى و مكاتب بشرى پاسخ هاى متفاوتى يافته اند. اما در اين ميان هيچ آيين و مكتبى را يارايِ آن نبوده است كه بتواند جايگاهى بدان رفعت كه قرآن به بشر داده است به او عطا كند. ديدگاه قرآن در اين خصوص تمامى ابعاد وجودى او را مدّ نظر قرارداده است. ويژگى ديگرى كه ديدگاه قرآن نسبت به ديگر مكتب ها دارد اين است كه مرتبه و شأن انسان در قرآن امرى اعتبارى و تشريفاتى نيست, بلكه مقامى تكوينى است و تمامى شرايط, زمينه ها و امكانات لازم براى احراز آن را خداوند در وجود او به وديعه نهاده است. امام خمينى در آثار مختلف خود با استفاده از آيات قرآن به تبيين اين جايگاه پرداخته اند. ما در اينجا به نقل برخى از نظريات ايشان كه مبتنى بر قرآن است مى پردازيم.

1. تجلى خداوند بر عين ثابت انسانى بدون واسطه, مستقيم و ابتدايى بوده است. اما تجلّى بر اسماء به واسطه دو اسم (الله) و (رحمن) و از طريق اسم الله و ديگر اسماء الهى بر اعيانِ موجودات ديگر ـ غير از انسان ـ صورت پذيرفته است. براى بار سوم خداوند بر اعيانِ خارجى به واسطه اسماء تجلى فرمود و اين بار نيز تجلّى بر انسان بى واسطه اسماء و صفات بود و مستقيماً توسط اسم الله تجلّى خداوند محقّق گرديد. از نظر امام دليل اصليِ امر خداوند به سجده بر آدم(ع) (و إذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاّ ابليس أبى و استكبر و كان من الكافرين) (بقره/34) همين مسأله بود.87
2. انسان تنها موجود برگزيده خداوند است, همه عوالم هستى تنها به خاطر او و براى رساندنش به كمال و سعادت خلق شده اند. امام با بيان آياتى كه خطاب به موسى بن عمران(ع) آمده است: (واصطنعتك لنفسى) (طه/14) و (أنا اخترتك) (طه/13) نتيجه مى گيرد كه انسان مخلوق به خاطر خداوند و ساخته شده براى ذات مقدس اوست. 88 حديثى قدسى (يابن آدم خلقت الاشياء لأجلك و خلقتك لأجلى) 89 نيز مؤيّد ديدگاه معظم له است.
3. معاد و برگشت تمامى موجودات به حضرت حق بواسطه انسان است, چنان كه قرآن به اين نكته اشاره دارد: (إنّ إلينا إيابهم) (غاشيه/5) همانا بازگشت آنها به سوى ماست. امام مى فرمايد:
(مرجع و معاد آنها [همه موجودات] به انسان است; چنانچه در زيارت جامعه, … مى فرمايد: و إياب الخلق اليكم و حسابهم عليكم… اشاره به آن است كه رجوع به انسان كامل, رجوع الى الله است.)90
4. (انسان واجد تمام منازل است) 91 از پايين ترين مرحله طبيعت تا بالاترين مراتب روحانيت و ملكوت و جبروت. و همين امر باعث اختلاف شديد انسان ها شده است. طيف وجود او شامل احسن تقويم تا اسفل سافلين مى گردد. بدين معنى كه تمام مراتب عينيه, مثاليه, حسيّه, عوالم غيب و عوالم شهادت همگى در او وجود دارند و از اين رو خداوند فرمود: (و علّم الآدم الأسماء كلّها)92
5. تجلى خداوند در آيينه وجود انسان به نحو بى نهايت است:
(هزار اسم الهى را بر قلب انسان هزار تجلّى است… و به اعتبار مظهريت هر يك جمعاً و تفريقاً, و در مراتب جمع… تجليات مختلف شود و اين عدد را بايد گفت از حوصله احصاء خارج است)93
(وإن تعدّوا نعمة الله لاتحصوها إنّ الإنسان لظلوم كفّار) ابراهيم/34
6. بر اساس سخن خداوند (الرحمن. علّم القرآن. خلق الإنسان) (الرحمن/3ـ1) انسان صورت رحمت الهيه خداوند بوده و از حقيقتِ رحمتِ خداوند آفريده شده است.94
7. انسان موجودى است كه در هر حال و شأنى كه دارد محبوبش (خداوند) با اسمى بر او ظاهر مى شود و معشوق و مطلوب او به تجلّى تازه اى از لطف و قهر و جلال و جمال براى او تجلّى مى كند, (زيرا انسان مظهر اسم (كلّ يوم هو فى شأن) ) است.95
پس از طرح نظرگاه هاى كلى امام خمينى در باب جايگاه انسان در عالم آفرينش, بررسى آراء قرآنى ايشان درباره انسان كامل خالى از فايده نخواهد بود, هر چند كه ويژگى هاى طرح شده در بخش گذشته نيز ويژگى هاى انسان كامل به شمار مى آيند.

مسأله انسان كامل از آغاز زندگى بشر مطرح بوده است, انسان به دليل فطرت كمال طلب خويش, همان گونه كه به دنبال شناختن و رسيدن به هر چيز كاملى است, در جست وجوى انسان كامل نيز بوده است. آيين هايى همچون تائوئيسم, هندوئيسم و بودائيسم; مكتب هايى مانند اگزيستانسياليسم; فيلسوفانى همانند سقراط, افلاطون و نيچه, عارفانى چون مولوى, ابن عربى, عزيزالدين نسفى و… بخش مهمى از تعاليم خود را مصروف نشان دادن انسان كامل كرده اند.
وجود تصويرى كامل و جامع از انسان كامل در ذهن انسان, مهم ترين عامل براى حركت و سير اوست. اينكه انسان كامل و ايده آل كيست, و چه ويژگى هايى دارد؟ نشان دهنده اهدافى است كه انسان بايد در حيات خود در نظر بگيرد تا با سير به سوى آن, به كمال وجودى خويش نايل آيد.
در راستاى اين مهم است كه امام خمينى نيز حجم زيادى از آثار خود را به تبيين ويژگى ها, جايگاه و مقام انسان كامل از ديدگاه قرآن و روايات, اختصاص مى دهد. انسانِ كامل امام از چنان عظمت و رفعتى برخوردار است كه وسعت فهم انسان از رسيدن به شاخه هاى آن عاجز است. دركِ اين بزرگى شأن از راه نزديك شدن به انسان كامل امكان دارد.
ويژگى هايى كه ايشان براى انسان كامل بر مى شمارد از اين قرارند:
1. انسان كامل از (وجود) وسيع تر است. امام خمينى با استفاده از آيات قرآن به اثبات اين مطلب مى پردازد و اشاره مى كند كه مقام (او أدنى) يعنى مقام اتّصال به احديت, و چون (وجود) به معناى (وجود منبسط) است ومقام احديّت از وجود منبسط اوسع است, بنابر اين, قلبِ حضرت ختمى مرتبت از (وجود) وسيع تر است. 96
2. انسان كامل همان اضافه اشراقيه اى است كه زمين هاى تاريك را روشن نموده است. 97 (و أشرقت الأرض بنور ربّها) (زمر/69)
3. انسان, آب جارى و سارى در همه چيز است: (و جعلنا من الماء كلّ شيئ حيّ) (انبياء/30)
4. نور آسمان ها و زمين است. 98 (الله نور السموات و الأرض) (نور/35)
5. انسان كامل, واجد مقام (الهيت) است. 99 (و هوالذى فى السماء اله و فى الأرض اله) (زخرف/84)
6. انسان كامل بر همه اشياء قيموميت مطلق دارد: (ما من دابّة إلاّ هو آخذ بناصيتها) (هود/56)
7. نفس رحمانى خداوند است: 100 (و نفخت فيه من روحى).
8. باب معرفت الهى است. هر كس او را بشناسد خداوند را شناخته است. 101
9. او خليفه الهى است. مقام خليفة اللهى و ولايت خداوند به معناى آيينه دارى ذات حق است. انسانِ كامل وجودِ مطلقِ خداوند را در هستيِ خود مى نماياند.
خليفه خداوند كسى است كه صفاتِ خدا تنها از طريقِ او به مرحله ظهور مى رسند. خلافتِ تكوينيِ انسان او را قادر مى سازد تا كارهايى خدايى كند.
10. اگر عين ثابت انسان كامل نمى بود هيچ عين ثابتى ظاهر نمى شد و در نتيجه هيچ چيزى در عالم خارج به وجود نمى آمد. بنابراين درهاى رحمت الهى گشوده نمى شد.102
11. هر نقصى كه در عالم تحقق واقع شود و هر گناهى كه ازموجودات سرزند چه گناهان تكوينى و چه گناهان تشريعى منسوب به انسان كامل است. و اين نسبت از روى مجاز نيست. امام دليل اين مطلب را هنگام بحث درباره آيه (ليغفرلك الله ما تقدّم من ذنبك و ما تأخّر) (فتح/2) اين گونه بيان مى فرمايد:
(اعيان جميعِ دايره وجود, مظهر عين انسان كامل است در عالم اعيان, و جميع موجودات مظاهر جمال و جلال او هستند در عالم ظهور. و از اين جهت هر نقصى كه در عالم تحقق واقع شود و هر ذنبى كه از مظاهر بروز كند… به حكم ظاهر و مظهر به ظاهر منسوب است… گرچه (ما أصابك من مصيبة فمن نفسك) (نساء/82) و لكن (قل كلّ من عندالله) (نساء/81).) 103
12. انسانِ كامل هر چند از جهت حقيقت به همه معارف و علوم الهيه عالم است, اما اين معرفت براى او ظاهر نمى شود, مگر پس از ورود در جهان مادى, چرا كه در عالم حس, ظهور تامّ براى اعيان حاصل مى شود. 104
13. انسان كامل وجه باقى خداوند است.105 چنان كه مى فرمايد: (كلّ من عليها فان. و يبقى وجه ربّك ذوالجلال و الإكرام) (رحمن/27ـ26)
14. او همان كلمه (كن) وجودى است. 106 (إذا اراد الله بشيئ أن يقول له كن فيكون)
15. اسم اعظم الهى به تمام حقيقت خود برانسان كامل تجلّى مى كند.
حضرت امام بر اين باور بود كه بر اساس آيه كريمه: (فلايظهر على غيبه أحداً إلاّ من ارتضى من رسول) (جنّ/27 ـ 26) اسم اعظم الهى بر كسى تجلى مى كند كه صورت حقيقت انسانيت باشد و در تمام نوع انسان, كسى كه اين اسم, آن چنان كه هست براى او تجلى كرده باشد نيست, به جز حقيقت محمديه صلى الله عليه و آله و اولياء خدا كه در روحانيت با آن حضرت متحدند. 107
16. تمام عالم هستى مقدمه وجود انسان كامل است.
تربيت نظام عالم ملك (فلكيات و عنصريات و جوهريات و عرضيّات) مقدمه وجود انسان كامل است. انسان آخرين موجودى است كه پس از حركت جوهريه عالم به وجود آمده و عالم هستى به او منتهى شده است.
ازاين جهت است كه امام خمينى مى نويسد:
(دست تربيت حق تعالى در تمام دار تحقق به تربيت انسان پرداخته است و الانسانُ هو الاوّل والآخر.)108

قرآن با يادآورى اين نكته كه خداوند به آدم(ع) اسماء را آموخت و فرشتگان هيچ گونه آگاهى از آن نداشتند, فضل و برترى مطلق انسان را نسبت به آنان نشان مى دهد. امام خمينى دليل برترى انسان را تعليم اسماء مى داند و بر اين باور است كه اگر چيزى از حقيقت علم بالاتر بود حتماً خداوند به وسيله آن آدم را بر فرشتگان برترى مى داد.109 ممكن است برخى دليل اين ترجيح را امرى اعتبارى و تشريفاتى بدانند, امّا ايشان بر اين تأكيد مى كند كه اين فضيلت, امرى وجودى و كمالى است و ناشى از احاطه كامل و سلطنت حقيقى انسان است.110

هدف اصليِ امام خمينى از طرح مباحثِ مربوط به نفس, روح, آزادى و اختيار و… تنها نشان دادن حقيقت وجودِ انسان به اوست تا با رجوع به خويشتن خويش و خودشناسى ژرف بتواند مقصد واقعى خود را بشناسد و از امكانات و بهره هاى خداداد استفاده برد و به سعادت ابدى برسد. در انسان شناسى امام نفس ناطقه انسان هرچند امرى واحد است, امّا داراى سه نشأه يا ساحت مى باشد.111
ساحت هاى نفس در نظر امام عبارتند از:
ـ نشأه دنيوى و ظاهرى, كه مظهر آن حواس ظاهرى انسان است و به بدن جسمانى نزديك است.
ـ نشأه برزخى, كه مظهر آن حواس باطنه است و بدن برزخى يا قالب مثالى به آن نزديك است.
ـ نشأه غيبى باطنى, كه مظهر آن قلب و شؤون قلبيه است.
هر يك از اين مراتب نسبت به مرحله بعدى ظاهريت و نسبت به مرحله قبلى خود باطنيت دارد. و آثار و خواص و انفعالات هر مرتبه اى به مرتبه ديگر سرايت مى كند.
هر عملى كه انسان انجام مى دهد, هر پديده اى كه در نشأه دنيوى انسان به وجود مى آيد به محض اينكه از سوى نفس درك شود در نفس و نشأه هاى ديگر آن تأثير مى گذارد, چنان كه قرآن نيز آشكارا به اين نكته اشاره دارد: 112
(ولو شئنا لرفعناه بها و لكنّه أخلد إلى الأرض و اتبع هواه فمثله كمثل الكلب إن تحمل عليه يلهث أو تتركه يلهث) اعراف/76
اگر خواسته بوديم به سبب آن علم كه به او داده بوديم به آسمانش مى برديم, ولى او در زمين ماند و از پى هواى خويش رفت, مثل او چون مثل آن سگ است كه اگر به او حمله آرى زبان از دهان بيرون آرد و اگر رهايش كنى بازهم زبان از دهان بيرون آرد.

نفس انسان از ابتداى ورود در اين عالم, زير سلطه عالم طبيعت قرار مى گيرد و توجه آن به نشأه دنيوى بسيار زياد است. دقيقاً به اين دليل است كه از منظر امام (وجهه نفس رو به فساد و منكوس است)113 و آيه زير به همين حقيقت اشاره دارد:
(و ما أبرّئ نفسى إنّ النفس لأمارة بالسوء إلاّ ما رحم ربّى إنّ ربّى غفور رحيم) يوسف/53
من خويشتن را بى گناه نمى دانم, زيرا نفس آدمى را به بدى فرمان مى دهد, مگر پروردگار من ببخشايد, زيرا پروردگار من آمرزنده و مهربان است.
آن چنان كه از سخنان ايشان بر مى آيد نفس انسانى گوهرى است واحد و يگانه, اما كاركردهاى گوناگونى دارد; گاهى (امّاره بالسوء), زمانى (لوّامه) و در پاره اى موارد (مطمئنّه) است. هر جا سخن از حبّ نفس به عنوان بازدارنده انسان از كمال مطرح مى شود و آن را مبدأ همه گرفتارى ها مى دانند, 114 اشاره به همان كاركرد اوليه نفس است كه به دليل گرفتارى در چنبره حيات مادى و طبيعى از كاركرد حقيقى خويش باز مانده است. و اگر (اعدى عدوّك نفسك التى بين جنبيك) گفته اند, آن نفسى مراد است كه مطيع شيطان شده باشد كه از آن حالت نفس تعبير به (انانيّت) شده است. و هجرت انسانى در آيه (و من يخرج من بيته مهاجراً إلى الله و رسوله) (نساء/100) ممكن است از بيت نفس خود انسان باشد.115
از اينجا معلوم مى شود كه اگر در تعابير دينى نفى انانيت مورد تأكيد قرار گرفته است دعوت به رهايى نفس انسان است كه به اسارت نيروهاى عالم مادى درآمده, نه آن گونه كه برخى دين ستيزان معتقدند دين به دنبال ستاندن فرديّت انسان باشد. دين, قرآن, پيامبران و اساساً تمامى عالم هستى همه براى فرديت بخشيدن به انسان بوده و هنگامى داراى ارزش هستند كه در تحقق انسانيت انسان تأثيرگذار باشند. امام خمينى(ره) در اين باره مى فرمايد:
(قرآن آمده است كه انسان را انسان كند, و همه اينها وسيله است براى همان يك مطلب. تمام عبادات و تمام ادعيه وسيله است, همه وسيله اى براى اين است كه انسان اين لبابش ظاهر بشود… انسان بالقوه بشود انسان بالفعل, انسان طبيعى بشود يك انسان الهى كه همه چيزش الهى باشد.)116
در نتيجه انسان تنها از يك راه مى تواند به نجات برسد. نجاتى كه انسان امروز با اضطراب شديد آن را مى جويد و براى يافتن آن همواره در چنگال انديشه هايى قرار مى گيرد كه خود اسارتى ديگر براى او به ارمغان مى آورند, تنها از طريق دين ميسر است. شروع حركت به سوى رستگارى و رهايى از اضطراب هاى وجودى انسان تنها به وسيله نفى آن كاركرد نفس است كه همه وجهه همّت خود را مصروف عالم طبيعت كرده و از كاركردهاى ديگر آن غافل مانده است. خداوند متعال از امكاناتى سخن مى گويد كه همه ابناء بشر در اختيار دارند اما از آن استفاده نمى كنند; اين غفلت از حقايق موجود در ذات انسان است كه خودى, هستى و فردانيت انسان را به نفع امور بى ارزش مادى نفى مى كند.
ييكى از آن امكاناتى كه از آن سخن به ميان آمد (قلب) است. همچنان كه ملاحظه شد, امام, مظهر نشأه غيبى نفس را (قلب) مى داند. توجه به نشأه دنيوى نفس باعث مغفول ماندن (قلب) مى شود. از اين رو خداوند در مورد برخى انسان ها مى فرمايد:(لهم قلوب لايفقهون بها) (اعراف/179). از نظر قرآن هيچ راهى براى هدايت كسانى كه احتجاب در نشأه طبيعت مانع بهره مندى آنها از نيروهاى انسانى شان شده است وجود ندارد, و قرآن و پيامبران نمى توانند آنان را از زندانى كه در آن محبوس اند نجات دهند:
(إنّ فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب او ألقى السمع و هو شهيد) ق/37
در اين سخن براى صاحبدلان يا آنان كه با حضور, گوش فرا دارند, اندرزى است.
انسانى كه به اين مرحله مى رسد نه تنها استفاده از امكانات هستى خود را مغفول مى نهد, بلكه به تخريب بناى آن نيز اقدام مى ورزد و از اجزاى آن وسيله اى براى فرار از انسانيت و فردانيت خويش مى سازد, آن چنان كه در قرآن, قلوب برخى از انسان ها اين گونه معرفى شده است:
(فهى كالحجارة أو أشدّ قسوة) بقره/74
قلبهاى شان مثل سنگ است يا سخت تر از سنگ.
حاصل سخن اينكه هرگونه فلسفه و علمى در باب انسان بايد برپايه شناخت تمام زواياى وجود انسان و كاركردهاى نفس او ساخته و پرداخته شود, و چون هيچ گونه ابزارى براى انسان شناسى غيردينى در اختيار بشر وجود نداشته و نخواهد داشت تا بتواند تمام زواياى پنهان وجود انسان را بكاود, تلاش هايى كه انسان به وسيله دانش هاى تجربى براى شناخت حقيقت وجود خويش انجام مى دهد, راه به جايى نخواهند برد.

نفس, داراى قواى مختلفى است كه رشد هركدام جاى ديگرى را تنگ مى كند و توجه افراطى به هريك از اين قوا باعث مى شود كه تمام هويت نفس, معطوفِ به آن گردد و ماهيتِ آن دگرگونى پذيرد. قواى نفس عبارتند از:
1. قوه عاقله: اين قوه براساس تعريفِ امام, قوه اى روحانى است كه برحسب ذات مجرد است و برحسب فطرت, مايل به خيرات و كمالات.
2. قوّه واهمه: اين قوّه, قوّه شيطانيه ناميده مى شود و از ابتداى تولّد در كودكان وجود دارد و آنان به وسيله اين قوّه دروغ مى گويند و مكر و حيله و نيرنگ مى زنند. واهمه تا زمانى كه در سلطه عقل نباشد و مسخّر نفس مجرّد نگردد, فطرتاً متمايل به دنيا است.
در برابرقوّه عاقله, قوّه واهمه است كه فطرتاً تا در چارچوب نظام عقلى نيامده و مسخّر در ظلّ كبريايى نفس مجرّد نشده, مايل به دنيا مى باشد.117
3. قوّه غضبيه: غضب براى دفع ضررها و دفع موانع تكامل و استفاده از امور مى باشد.
4. قوّه شهويّه: اين قوّه مبدأ شهوات و جلبِ منافع و لذّات در خوردنى ها, نوشيدنى ها و ازدواج است. 118
به اين دليل كه اين قوا همگى نيروهاى نفس انسان هستند, بنابر اين مى توان چهارگونه نفس براى انسان قائل بود كه هريك از قواى يادشده به ترتيب به يكى از آن قوا نظر دارند.
1. نفس ناطقه انسان: وجود كبريايى و مجرّدِ نفس
2. نفس شيطانى (هرچند حضرتِ امام به صراحت براى قوّه واهمه از تعبير نفس استفاده نمى كند, ولى براساسِ آنچه در مبحث مسخِ انسان مطرح مى شود, خواهيم ديد كه خود ِ قوّه واهمه به گونه تلويحى به عنوانِ نفس معرفى شده است).
3. نفس سَبعى
4. نفس بهيمى
نفس است كه داراى قواى چهارگانه مى باشد. از نظر امام هرگاه قوّه عاقله بر قواى ديگر حاكم گردد نفسِ انسان نفس ناطقه ناميده مى شود, و هرگاه قوّه واهمه متصرف در ديگر قوا گردد, نفس شيطانى خواهد بود. همچنين است چيرگى قوّه غضب و يا شهوت در انسان كه به ترتيب باعث به وجود آمدن نفس سبُعى و بهيمى مى گردد. درنتيجه نبايد پنداشت كه انسان داراى چند نفس است.

با رشد طبيعى انسان, سه قوّه واهمه, غضبيه و شهوانيه رشد مى كنند. گاهى ممكن است هر سه قوّه به صورت مساوى باهم رشد كنند و گاهى نيز ممكن است يك قوّه يا دو قوّه رشد بيشترى كند و بر ديگرى غلبه داشته باشد. رشدِ هريك از اين قوا كه با اعمالِ اختيارى انسان رقم مى خورد ساختارِ وجوديِ انسان را در نشأه ملكوتى او مى سازد. اگر نفسِ حيوانى غلبه داشته باشدانسان در عالم ملكوت ديگر انسان نيست, بلكه به شكل يكى از حيواناتى كه مناسبِ حالِ اوست درمى آيد. اگر قوّه سَبعى نفس به فعليت درآيد و ماهيتِ آن با اختيارِ انسان سبعيّت گردد, در عالم غيب ملكوتى به شكل يكى از حيوانات درنده درآيد. هرگاه قوّه واهمه بر ساير قوا غلبه يابد و قوّه شيطانى نفس به فعليّت برسد, در باطن ملكوت به صورت يكى از شياطين درمى آيد.
(و چون آخر فعليّت انسان سبعى باشد صورت غيبيِ ملكوتى به شكل يكى از سباع شود, چون پلنگ و گرگ و امثال آن. و چون قوّه شيطنت بر ساير قوا غلبه كند و فعليّت شيطانيه آخرين فعليّات باشد, باطن ملكوتى به شكل يكى از شياطين باشد.) 119
اگر هر سه قوّه به فعليّت درآيند همه انواع حيوانات در وجودِ او نمودار مى شوند و از اينجاست كه خداوند مى فرمايد: (اولئك كالأنعام بل هم أضلّ) (اعراف / 179) و دليل آن اين است كه هيچ حيوانى نمى تواند همزمان, صورتِ چند حيوان را پذيرا شود, امّا آن موجودى كه او را انسان مى ناميم مى تواند صورتِ همه حيوانات را بپذيرد و اين است معناى (بَل هُم أضَلَّ).
بايد دانست همان كه اين قواى ثلاثه اگر در آنها افراط صورت پذيرد, تباه كننده مقام انسانيت است و توجه به آن ممكن است انسان را گاه از حقيقتِ انسانيت و گاه از فضيلتِ انسانيت خارج سازد, همين گونه اگر اين قوا در معرض تفريط قرار گيرند, باعث فساد مقام انسانيت مى شوند.120

در انديشه امام تحصيلِ سعادتِ ابدى بدونِ بقاى در عالم دنيا امكان پذير نيست و سعادت ابدى انسان در گرو قوايِ شهوانى, غضب و وهم است. ايشان قواى يادشده را (مائده آسمانى) 121 مى داند و نه تنها سعادتِ خودِ انسان بلكه سعادتِ بنى نوع انسان را با اين سه قوّه گره مى زند. مبناى تفكّر امام اين است كه: (وهم و غضب و شهوت ممكن است از جنود رحمانى باشند, اگر آنها را تسليم عقل سليم و انبياء كنيم.)122 از اين رو هيچ يك از پيامبران جلو اين سه قوّه را نگرفته اند و معتقد بوده اند كه اين قوا داراى ارزش فراوان هستند و بايد تحت ميزانِ عقلى و قانونِ عقلى درآيند. چنين ديدگاهى هيچ بخش وجودِ انسان را ناديده نمى نهد و به هستيِ او وحدت و انسجامى دقيق مى بخشد تا از همه امكاناتِ انسان كه امورى مقدّس اند در جهت تكامل معنويِ او استفاده گردد.
در انسان شناسى امام, انسان موجودى است با خواسته هاى بى نهايت و اراده اى بى پايان و توانا براى رسيدن به آرزوهاى خود. درباره آيه (فيها ما تشتهيه الأنفُسُ وَتَلَذُّ الأعيُنُ) (زخرف /71) مى گويد:
(اشتهاى انسان حدّ محدود و قدر مقدرّى ندارد). و اشاره مى كند كه خداوند اراده انسان را به گونه اى آفريده است كه به مجرّد اراده هرچه را بخواهد موجود مى كند. امّا چون اين عالم, عالم تزاحم است زمينه تحقق اراده او در اين دنيا وجود ندارد, ولى درقيامت چنين مسأله اى ميسّر است.123

علم و ادراك حقيقى براى انسانى كه به تعلّقات نفسانى مشغول و دربيتِ نفس ساكن است به وجود نمى آيد. درهاى معارف, علوم و مكاشفات بر چنين انسان هايى هرگز باز نمى شود, مگر اين كه با رياضت و نور هدايت از تاريكى عالم طبيعت رهايى يابند. با رهايى از آن, باب (قلب) به روى او گشوده مى شود. از نظرامام اين فتح باب (فتح قريب)124 است: (انّا فَتَحنا لَكَ فَتحاً قريباً)
طبيعت در نگاه امام نقشى تخديرى براى انسان دارد 125 و باعث مى شود انسان به محض ورودِ در آن قدرتِ ادراكِ خود را از دست بدهد, چنان كه خداوند مى فرمايد: (انَّ جهنّمَ لمحيطة بالكافرين) (توبه / 49) (همانا جهنم بر كافران احاطه دارد.)
امّا خودِ آنان از اين احاطه اطلاعى ندارند و تنها پس از رهايى از تخدير عالم طبيعت, يعنى مرگ, نسبت به آن آگاهى پيدا مى كنند.
نكته مهم ديگر اين است كه راه كسب علم و معرفتِ حقيقى رعايت تقوا است: (اتّقُوا الله ويِعلّمُكُمُ الله) (بقره / 282)
دليل اين كه تعليم الهى به تقوا ارتباط داده شده, اين است كه تقوا نفس را صفا مى دهد و در اثر صفاى نفس, تعليم الهى و القاى رحمانى واقع مى گردد.126
امام خمينى ميزانِ سعادت و شقاوت انسان را فقط علم و معرفت مى داند, همچنان كه ملاك مورد رضايتِ خداوند قرار گرفتن را به علم و معرفت نسبت مى دهد:
(انَّ مناط السعادة والشقاوة مطلقاً بالعلم والمعرفة, كما أنّ مناط كونه مرضيّاً أيضاً كذلك.)127
سطح ادراك انسان هاى عادى بسيار پايين است, از اين رو نمى توانند سخن اولياء خداوند و پيامبران را درك كنند. قرآن براى اين كه بتواند با اين سطح از ادراك سخن بگويد هفت يا هفتاد بار تنزّل يافته است. تا آنجا كه خداوند خودش را در قرآن از راه توجه دادن به آفرينش شتر معرفى مى كند.
(أفلا ينظُرونَ الى الابِلِ كَيفَ خُلِقَت) غاشيه / 17
(وقتى كه خدا با شتر معرفى بشود معلوم است كه مرتبه ما چه مرتبه اى است, مرتبه همان حيوان است. و معرفتى كه ما از آن پيدا مى كنيم. چه معرفتى است؟ بسيار ناقص.)128
حضرت امام آدميان را در برابر پيام آسمانى پيامبران كر مى داند:
(انبياء مثل آن آدمى هستند كه خوابى ديده, چيزى مشاهده كرده, لكن زبانش عقده دارد و مردم هم همه كر هستند.
من گنگ خواب ديده و عالم همه كر من عاجزم زگفتن و خلق از شنيدنش.)129

حضرت امام در راستاى اثباتِ اختيار انسان به توضيح و تفسير حديثى مى پردازد كه در آن سعادت و شقاوتِ انسان به قبل از تولّد او احاله شده است. ايشان (بطن امّ) را در حديث (الشَّقيُّ شَقِيّ فى بطنِ امّه) مطلق عالم طبيعت دانسته اند كه در آن استعدادهاى بالقوّه انسان به فعليّت مى رسند, چرا كه كمال و سعادت از امور بالفعل است و تا انسان به دنيا وارد نشود وجود كمال يا سعادت در او ممكن نخواهد بود. همچنين شقاوت نيز چون از به فعليّت رسيدنِ استعدادها در عالم طبيعت حاصل مى شود, بنابر اين به وجودآورنده آن نيز خودِ انسان است. بر اين اساس نمى توان بطن امّ را به همان معناى عرفى تلقّى كرد و گفت, فرد سعادتمند و فرد شقيّ از لحظه قرار گرفتنِ در رحمِ مادر, سعادتمند يا شقى هستند.
با وجودِ اين بايد گفت بعضى امور در سعادتِ و شقاوتِ انسان مؤثّرند و انسان خود هيچ گونه دخالتى در شكل گيريِ آنها ندارد. از آن جمله پاكى و صفا يا كدورتى است كه در ماده اوليّه وجود انسان يعنى نطفه پديد مى آيد. امام خمينى در اين باره مى فرمايد:
(از جمله چيزهايى كه منشأ اختلاف رغبت در نيكى يا بدى مى شود, اختلافِ خودِ انسان ها است, و اين اختلاف از آنجا سرچشمه مى گيرد كه افاضه فيض وجود به مواد برحسب اختلاف استعداد آنها بوده است, و منشأ اين كه موادّ در قبول فيض, استعدادهاى مختلف دارند, آن است كه نطفه هايى كه بايد صورتِ انسانيت را پذيرا باشند از غذاهاى خارجى حاصل مى شود. آدمى وقتى غذا مى خورد قوايِ بدنى او در آن غذا اعمالى انجام مى دهد و درنتيجه اين فعّاليّت, اجزايى در حيوان به نام منى توليد مى شود, و چون اين غذاها در لطافت و كثافت و در صفا و كدورت در نهايتِ اختلاف هستند, به ناچار نطفه هايى كه از اين غذاها توليد مى شود در صفا و كدورت با همديگر مختلف خواهند بود, كه اگر نطفه اى از غذاهاى لطيف و صاف توليد شود استعداد مخصوصى براى قبولِ صورت خواهد داشت, كه اين مقدار استعداد, در نطفه هايى كه از غذاهاى ناپاك و ناصاف… و يا از غذاهاى مختلط به پاك و ناپاك توليد مى شود, نخواهد بود.) 130
همچنين ايشان بر اين نكته تأكيد دارد كه اين ميل و رغبتِ ناشى از نطفه هاى پاك يا ناپاك تا آن پايه نيست كه باعث سلبِ آزادى و اختيار انسان گردد.131

از نظر امام خمينى, اعمالِ انسان طبق آيه (كلّ يعمل على شاكلته) (اسراء / 84) پيرو شاكله نفس يا هيأت باطنى روح و ملكاتِ مخمّره در آن است. از اين منظر ارتباط و تأثير و تأثّرى شگرف بينِ روح و باطنِ ملكوتيِ انسان با ظاهر و قوايِ طبيعى او, وجود دارد. چنان كه روح سالم, سلامت و كمالِ خود را از روزنه هاى قواى طبيعى به نمايش مى گذارد, و همان گونه كه كوزه از منافذ خود آب صافِ گواراى داخلش را بيرون مى دهد, روح ناقص نيز پريشانى و تيره بختيِ خود را برملا مى سازد. روحى كه نور فطرت خويش را با كدورتِ هواهاى نفسانى خاموش نكرده, رنگ الهى (صبغة الله) خود را در اعمال و حركاتِ خويش مى پراكند و روحى كه مكدّر شده رنگ شيطانى (صبغة الشيطان) را مى نماياند.132
در جاى ديگرى ايشان با استفاده از حديثى شاكله انسان را (نيّت) مى داند133 و مى افزايد: نيّت خودِ عمل است و حتّى از عمل افضل است. سخن ايشان بدين معنى است كه چون نيّت, صورتِ كامله عمل و فصل محصّل آن مى باشد و صحّت و فساد عمل بستگيِ تامّ به آن دارد و همچنين چون شىء بودن شىء به صورتِ آن است نه مادّه آن, بنابر اين تمامِ حقيقت اعمال, همان صورت هايِ اعمال و جنبه ملكوتى آنهاست كه نيّت مى باشد. درنتيجه بايد گفت:
(شاكله نفس گرچه هيئت باطنيِ روح و ملكات مخمّره در آن است, لكن نيّات, شاكله ظاهريه نفس اند. توان گفت كه ملكات, شاكله اوليه نفس, و نيّات, شاكله ثانويه آن هستند, و اعمال, تابع آنها است.)134

انسانى كه به حسب فطرت كمال جو آفريده شده است در اثر خودخواهى و خودبينى از حقايق فطرى خويش فراموش مى كند و به مرحله اى مى رسد كه نقصان ها و عيب هاى خود را كمال و حُسن تلقّى مى كند. اين حالت وقتى پيش مى آيد كه او خدايانِ چندى را به جاى خدايِ يگانه مقصد و مأوايِ خويش قرار مى دهد, از آنجا كه تنها خداوند متعلّق آن ميل فطرى كمال طلبى مى باشد, به محض فراموشى او انسان, خويشتنِ خويش را به دست فراموشى مى سپارد و انسانيت اش مغفول مى ماند. چنين انسانى فردانيّت خود را تباه ساخته و (ناخود)هاى بى شمارى هستيِ او را فرا مى گيرند. بى خويشتنى, از خودبيگانگى, احساس پوچى, افسردگى, اضطراب و بى هويّتى نشانه هاى اصلى اين انسان هستند.135 قرآن به اين واقعيّت اشاره دارد:
(ولا تكونوا كالذين نَسوا الله فأنساهُم أنفسهم اولئك هم الفاسقون) حشر / 19
همانند كسانى كه خدا را فراموش كردند و خدا نيز چنان كرد تا خود را فراموش كنند مباشيد, ايشان نافرمانند.
مى بينيم كه رابطه اى سخت ميان خدافراموشى و ازخودبيگانگى وجود دارد. انسانيت انسان در گرو اين است كه تنها رو به سويِ خداوند داشته باشد, كوچك ترين روى برگرداندن از او هويت انسانى اش را تخريب مى كند. آنچه از انسان خواسته شده اين است كه همواره روى دل او متوجّه محبوب باشد: (إنّى وجّهتُ وجهى للذى فطر السموات والأرض) انعام / 79
(آدم وقتى مى شود كه خودش را نبيند و هرچه مى بيند خدا ببيند.)136
بايد توجّه داشت كه هرجا سخن از نديدنِ خود, نفيِ حبّ نفس و… به ميان آمده است منظور دوست داشتنِ آن چيزهايى است كه به عنوانِ (ناخودِ) انسان عمل مى كنند. سرگشتگى, سرگردانى, تحيّر و بيچارگى انسان از ديدگاه ايشان تنها معلولِ يك علّت است و آن هم علايق كاذب و مغاير با فطرتِ انسانيِ اوست, و براى راه از اين سرگشتگى فقط ورود به (صراط مستقيم) است كه همان (راهِ انسانيت) مى باشد.137
در ساختارِ انسان شناسى امام, همه حقايق, عبادات, مراسم و مناسك بر محور انسان و براى او قرار دارند. سجده بر خاك در نماز عبارت است از تركِ بى خويشتنى ها و رسيدن به حقيقتِ انسانيت. با اين عمل دائره كمالِ انسانى تمام مى شود و (مقام سجده, مقام تمام كمال انسان كامل است).138

همچنان كه پيش از اين نيز ديديم دنيا از منظر امام, مدرسه پرورش و آموزش (دارالتربيه و دارالتحصيل) 139 و وسيله اى ضرورى و مقدّس برايِ اكتسابِ كمالات و رسيدن به زندگيِ سعادتمندانه است. انسانيتِ او بدونِ ورود در اين عالم امكان پذير نيست و به حسب روايت, آيه (ولنعم دار المتّقين) (نحل / 30) اشاره به همين دنياى مادّى دارد. از اين رو دنيا نيز مانند دين, پيامبران, قرآن, عبادات و… وسيله اى است در دستِ انسان تا با آن و در آن به كمالِ خويش بيانديشد و انسانيتِ خويش را تحقّق بخشد. بدين ترتيب استفاده وافى و كافى از همه امكانات, نيروها و صورت هاى موجود در عالم طبيعت و حتّى پديد آوردن صورت هاى جديد در آن, نه تنها انسان را از رسيدن به مقصود دور نمى كند, بلكه رسيدن به هدف را سرعت مى بخشد.
از نظر امام اين گونه دنيايى كه راه تكامل انسان را هموار سازد هرگز و در هيچ يك از اديان الهى نكوهش نشده و حتّى از آن تعريف و تمجيد نيز شده است.140
با وجود اين, دنياى ديگرى هست كه كاركرد آن به طور دقيق درمقابل دنياى قبلى است, امّا اين دنياى دوّم در درونِ خودِ انسان است. توجّه قلب به طبيعت و دلبستگى و محبّتِ آن به عنوان هدف, دنياى درونى انسان است, بنابر اين دنياى مذموم كه سدّ انسانيت او مى باشد همان دنياى درونيِ خودِ اوست. تعبيرِ امام اين است كه: (خودتان دنياييد.)141

در انسان شناسى امام خمينى, انسان, ميدان جنگِ دو نيرو است; نيروهاى رحمانى و عقلانى و نيروهاى شيطانى و جهلانى. دسته اول او را به ملكوت اعلى و سعادت, و دسته دوّم او را به دركات سفلى و شقاوت فرامى خوانند. اين نيروها فطرى او هستند, از اين جهت جدال و نزاع ميان آنها هميشگى است.142
تقديرى ازلى اين جنگ را در انسان رقم زده است. در اولين شكستِ نيروهاى رحمانى كه در بهشت آدم(ع) صورت پذيرفت, انسان به زمين آمد تا با يارى قواى درونى خويش و پيامبران, براى هميشه پايانِ حيات نيروهاى شيطانى را ترسيم كند و از زندان طبيعت رهايى يابد. به او همه امكانات و استعدادهاى لازم براى اين كار داده شده است و همه انسان ها به يكسان از آن بهره مند هستند. فطرت مخموره, طبيعتِ ستوده ـ آن وجهى از طبيعت كه براى انسان, اختيار و آزادى را پديد مى آورد ـ راهنمايان الهى, عناياتِ غيبى و… همگى امكاناتى هستند كه به او داده شده اند. همه هستى او عبارت است از وجودِ بالقوّه كه پذيراى هرگونه صورتى است. او تنها موجودى است كه اجازه دارد با اراده بى پايان خود و با آزادى و خردورزى هرچه مى خواهد از خود بسازد و هرگونه كه مى خواهد باشد. آزادى او براى اين كار بى انتهاست.
هيچ انسانى به جز پيامبران و اولياء حقيقى خداوند, انسان زاده نمى شود و تنها از راه تولّد دوباره است كه به وادى انسانيت مى توان گام نهاد. يك سوى طيفِ حركت انسان, مقام الوهيت است; در اين مقام او هيچ تفاوتى با خداوند ندارد مگر در قديم بودن و واجب بودن وجود. او حتّى براى خودش ساخته نشده است, بلكه براى خدا به وجود آمده است. همه حقيقت اعمالِ او كه باعثِ نجات و رستگارى اش مى شود نيّت و انگيزه درونى اوست.
مى بينيم كه اين تصوير از انسان, كامل ترين و والا ترين تصويرى است كه تمام وجودِ او را به نمايش مى گذارد, كمترين اغراق و گزافه گويى در آن راه ندارد, و چشم اندازى روشن براى سيرِ انسان فراهم مى سازد.
امّا تمامى انسان شناسى هاى ديگرى كه عرضه شده اند دو عيب بنيادين در ذات آنها بوده است: 1. ترسيم چهره اى دروغين از انسان كه هيچ گونه تناسبى با حقيقتِ وجودِ او نداشته است. 2. ناكارآمدى براى روشن ساختن نقشه حركت انسان به سوى سعادت.